23 ago. 2009

Discursos y sujetos en el Arequipazo


DISCURSOS SUJETOS Y DEMOCRACIA REPRESENTATIVA EN LA GESTA DE AREQUIPA DEL 2002

Por José Luis Ramos Salinas
ramosdesal@yahoo.com

Cinco años después de la denominada “Gesta de Arequipa”, aún no existe consenso sobre casi ningún asunto concerniente a los sucesos que se desarrollaron como consecuencia del intento del gobierno de Alejandro Toledo de privatizar la Empresa Generadora de Energía Eléctrica de Arequipa, EGASA. Estos desencuentros entre los intelectuales, políticos -y aún el público en general- que se han formado una opinión sobre los hechos, se iniciaron desde el momento mismo en que estalló la revuelta: el 14 de junio de 2002. Y es que hasta acerca de las causas del levantamiento popular, de quiénes fueron sus líderes, incluso acerca de lo que se reclamaba, y finalmente hasta de los resultados que se obtuvieron, existen aún encendidas discrepancias.

Por eso resultan dignos de felicitación los esfuerzos del Centro de Estudiantes de Sociología de la Universidad Nacional de San Agustín, por organizar este seminario que reúne a profesores universitarios de Lima y de Arequipa, para ver si 5 años después ya estamos de acuerdo en algo. Mérito aún mayor, si desde el inicio, la mirada capitalina de los sucesos se diferenció radicalmente de la perspectiva de quienes miraban el asunto en medio del ensordecedor ruido de las cacerolas y el pestilente olor de las bombas lacrimógenas. No obstante, es preciso dejar constancia, que no creo que la experiencia directa signifique de por sí, un análisis más profundo y más exacto. A veces las cosas se ven mejor de lejos; otras, mejor de cerca. El mérito de la mirada, al parecer, no está en la distancia focal, sino en la acuciosidad del ojo.

El inicio de las protestas, nos tomó a mí y a varios de los que han participado de este seminario en un almuerzo organizado en Tiabaya por el aniversario de la Facultad de Ciencias Histórico Sociales de la UNSA. Algunas llamadas telefónicas nos advirtieron de los hechos, pero su real magnitud la experimentamos cuando tuvimos que recorrer a pie, durante horas, gran parte de Arequipa para retornar a nuestros hogares. Fuimos testigos, entonces, del bloqueo de las calles y avenidas, de las fogatas de quienes montaban guardia en una suerte de improvisados puestos aduaneros, y hasta de los cupos y peajes que algunos avivatos cobraban “para la causa”, en realidad para el licor que debía mantenerlos despiertos y a salvo del frío, a quienes acaso sólo estaban jugando a la revolución, con la esperanza de que a río revuelto, ganancia de saqueadores.

En nuestro periplo, debimos también ver, atónitos, como los vidrios de numerosas tiendas comerciales y de las instituciones estatales, como los teléfonos públicos, y aún los cajeros automáticos de los bancos, fueron destruidos en una especie de catarsis colectiva que buscaba a palos y piedras cobrar, aún no sabemos con certeza, qué venganzas; aunque lamentablemente, y hay que decirlo, en algunos casos lo que querían cobrarse era unos Soles y por qué no, unos dólares. La frustración es un símbolo de la sociedad de nuestros tiempos y en nuestra opinión -junto con la paranoia y la esquizofrenia- es consustancial al sistema económico social mundial que vivimos. Y dice la psicología, que la frustración produce violencia, pues algo o mucho de eso hubo en la gesta de Arequipa.

Desde ese largo día, al menos el que les habla, ya no tuvo mayor contacto directo con la revuelta. Sólo los cacerolazos de los vecinos y aún de los familiares, y una expedición nocturna por varios distritos de Arequipa, nos permitieron estar en contacto con quienes se mantenían en pie de lucha. Pero la verdad, la mayor parte de los hechos los seguimos a través de los medios de comunicación, tanto locales, nacionales como internacionales. Y una primera cosa que merece tenerse en cuenta, es la gigantesca diferencia de las noticias (discursos al fin y al cabo) que se generaban a partir del mismo hecho noticiable, y que sin duda es caramelo en los labios para quienes afirman que el periodismo, lejos de su cacareada objetividad, es más bien un género de ficción.

Me decidí entonces por convertirme en un permanente oyente de las radios locales que de inmediato cobraron protagonismo en los sucesos: dedicándose a ganar adeptos a los reclamos; condenando no sólo a quienes estaban en contra, sino también a los que expresaban alguna duda; transmitiendo las arengas y las instrucciones de quienes encabezaban o creían encabezar las protestas; y de cuando en cuando dando cuenta de los hechos que acaecían.

Dos fueron las radios que en ese momento cobraron mayor importancia: Melodía y Líder. Ambas, con alardes democráticos, recurrieron a la política de micrófonos abiertos, permitiendo que cuanta persona acudiera a sus estudios o las llamara por teléfono, dijera su opinión al aire. Lo que escuché me dejó pasmado, y sobre el asunto escribí un artículo en la revista Sociales, cuyo título resume bien, creo yo, lo que quise decir: “La voz del pueblo es la voz de dios… sabe quién”.

Tiempo después, en la revista Espergesia, volví a publicar otro artículo sobre lo que estamos llamando gesta de Arequipa, pero esta vez sostuve que lo que realmente puso en tela de juicio el levantamiento popular no fue la política neoliberal, como suponían muchos, sino la democracia representativa; y afirmé además que quienes se enfrentaron al gobierno no pusieron de manifiesto el supuesto espíritu democrático de Arequipa, sino una simbiosis cultural desprovista de todo liderazgo, sobre todo político.

La invitación que se me hace hoy para hablar de la relación entre los movimientos sociales, los sujetos, los discursos y la democracia representativa; me permiten reflexionar sobre asuntos nuevos y otros ya tratados, pero desde una nueva y espero más rica perspectiva.

EL QUE NO SALTA SU MADRE ES UNA CERDA O DEL REGGETÓN AL PERREO CHACALONERO

Es curiosa la evolución del regge, esa manifestación musical del movimiento rastafari con raíces religiosas, que buscaba la redención de la raza negra. Como ello implicaba necesariamente el cambio de una situación dada por otra deseable, era inevitable su impronta política, y de ella va a nacer más tarde, el reggetón con un cierto carácter social en su inicio por sus raíces y por la influencia del rap, pero éste pronto será reemplazado por letras con marcado carácter sexual. De allí al “perreo chacalonero”, fracamente lumpen, sólo había un paso, así se dejó de lado todo atisbo político, trocando la búsqueda del cambio social por un contoneo más sórdido que sensual.

De otro lado, hace unos meses llegó a Arequipa el grupo reggetonero MC Francia y su vocalista intentó animar al público poniéndose a gritar: “El que no salta su madre es un cerda”.

Algo similar es lo que le ocurrió al movimiento social que paralizó Arequipa durante varios días a mediados de junio de 2002. La anunciada privatización de EGASA provocó por parte del Frente Cívico de Arequipa, más conocido por sus siglas: FACA, un conjunto de pronunciamientos y varias movilizaciones y paros de escasa contundencia, y que fueron calificados, con justeza, por los portavoces del gobierno como “políticos”, pues la retórica usada, pretendía, a nuestro juicio sin éxito alguno y no por las propuestas en sí, sino por la calidad discursiva de las mismas, convertirse en un discurso político, centrado sobre todo en una oposición a la política privatizadora, y en general a toda la ideología neoliberal sobre la que ésta estaba sustentada. Pero se trataba en realidad de una fraseología balbuceante, cuando era oral, y barroca chirriguresca cuando era escrita, siempre llena de lugares comunes que hace mucho ya no conmueven a nadie y menos son capaces de provocar adhesión alguna. Así el FACA, quien decía representar a las fuerzas vivas de Arequipa, o mejor, al pueblo arequipeño -esa categoría hueca de significado, a fuerza de su uso abusivo y casi siempre por conveniencia- quedó condenado a la soledad, o como lo dijo una autoridad de ese entonces a la movilización de cuatro gatos.

Algo cambió sin embargo, cuando el gobierno seguro de la debilidad de sus oponentes, y no contra viento y marea, como se suele afirmar, procedió a la licitación, resultando ganadora la empresa belga Tractebel, cuyo nombre se hizo conocido en el pasado en medio de la corrupción que reinó durante el gobierno de Fujimori, y cuyos 40 aliados ahora nos amenazan para evitar su extradición.

Las radios, de las que hablábamos hace unos instantes, dieron la mala nueva, e invocaron a la población a que saliera a protestar, quien no lo hiciera era calificado de toledista, algo así como el adjetivo de la arenga de MC Francia; la plaza de armas fue el centro de mayor concentración y el lugar donde se encendió la chispa de la que alguna vez fue campiña y sillar, y ahora yacía convertida en una seca pradera presta a arder frente a los ojos sorprendidos de quienes jamás pensamos que algo así pudiera ocurrir.

Pero acaso los más sorprendidos hayan sido los dirigentes del FACA, que no se cansaban de llamar a la revuelta a la población, y que cuando por fin fueron oídos no supieron qué hacer, pues las masas enardecidas se negaban a aceptarlos como los líderes naturales de la protesta. Así, tuvo que ser llamado el alcalde de ese entonces, Juan Manuel Guillén para que asumiera el liderazgo de un movimiento cuyo reclamo principal él mismo no compartía, más adelante vamos a ampliar lo que aquí decimos, concentrémonos por ahora que el ex rector de la UNSA cuya popularidad tocaba fondo en esos momentos debía hacerse cargo de un movimiento social que amenazaba desde el principio con desbordarse y salirse de control.

No había partidos políticos que hicieran de vanguardia, el mismo Guillén no pertenecía a ninguno, no había al menos un petitorio detrás del cual todos se sintieran tomados en cuenta, y no había siquiera un mínimo de organización, con líderes intermedios, que pudiera garantizar la coordinación de las acciones de protesta. Sólo una masa difusa sin más plan que su espontaneidad, pero al mismo tiempo con una capacidad de despliegue de energías sin precedentes desde hace décadas, y sin más factor aglutinante que su indignación y el discurso maníqueo que pronto se apoderó de las radios locales y que dividieron a la población en toledistas y no toledistas, según estuvieran a favor o en contra de la privatización de EGASA, sobre la pobreza de este discurso tendremos que insistir más adelante. También jugó aquí un papel importante el “orgullo arequipeño” y su “estirpe revolucionaria”, aunque la gran mayoría de los que dieron la cara a las varas policiales no eran arequipeños o a lo sumo lo eran de primera generación, sin estirpe mistiana alguna, por tanto.

Así, el regge pronto se convirtió en perreo, y se pasó del reclamo –aunque muy pobre doctrinariamente como ya hemos dicho- contra un modelo económico determinado a la destrucción de la propiedad privada y pública. Y luego, al final, en la celebración del supuesto éxito de la protesta, la gente se reunió en la plaza de armas para cantar y bailar al ritmo del carnaval de Arequipa, mientras una banderola enorme de la trinchera norte de la U se ondulaba, como prueba irrefutable de que el partido que aquí se jugó siempre estuvo lejos de ser una verdadera acción política.

Esto fue aprovechado desde el principio por el gobierno, y por los medios capitalinos siempre defensores del neoliberalismo, presentando la protesta como acción de un grupo de vándalos, y en el mejor de los casos como una protesta de gente desinformada y manipulada por politiqueros en busca de notoriedad, o incluso utilizada por Juan Manuel Guillén para que el electorado olvide su nada auspiciosa gestión municipal.

Todas estas versiones son erróneas o en el mejor de los casos, medias verdades; que los dirigentes del FACA quisieron aprovechar la situación para jalar agua para sus molinos, es cierto; pero que la población haya salido a las calles porque estos dirigentes se lo pidieron es absolutamente falso. Que la gente estaba desinformada, no se puede ocultar, pero decir que si hubiera estado adecuadamente enterada de lo que estaba en juego iba a aplaudir la privatización de EGASA sólo puede ser calificado de inocentada o ingenuidad. Que Guillén subió enormemente su popularidad luego del Arequipazo es innegable, pero que él lo organizó para obtener réditos políticos es una afirmación que fácilmente se desploma, como veremos a continuación.

SE BUSCA DIRIGENTE CARPA ADENTRO

La revuelta estaba en marcha, los dirigentes del FACA eran desconocidos en la práctica por quienes pretendían liderar, la violencia y el desorden alcanzaban niveles sumamente preocupantes; era urgente encontrar a alguien que estuviera dispuesto a comandar la lucha y que la gente lo aceptara. Por walk over se hizo del puesto el alcalde provincial Juan Manuel Guillén, pero el burgomaestre carecía de una estructura partidaria u otra que hiciera sus veces para darle un mínimo de organización a las protestas; se tuvo que recurrir entonces a los alcaldes de los distritos, éstos se declararon en huelga de hambre para lo que montaron improvisadas carpas en el atrio de la Catedral. Se intentaba construir un líder.

Pero hay un problema grave desde el inicio, lo que la gente pide a gritos y lo que Juan Manuel Guillén reclama a los intermediarios del gobierno, no son lo mismo. Los primeros exigen la anulación y suspensión definitiva de la privatización de EGASA, mientras que Guillén pide una consulta popular para que sea la ciudadanía la que decida con su voto si procede o no la privatización. Además su comité de lucha está integrado por alcaldes que formaron parte del aparato municipal del fujimorismo, que como sabemos fue eminentemente privatizador, de hecho quien va a convertirse en el vocero de la gesta va a ser Simón Balvuena, hoy alcalde de Arequipa y en ese entonces burgomaestre de Hunter y hasta poco antes férreo defensor de la política neoliberal que impuso Fujimori.

Así tenemos un líder que no lidera, puesto que como hemos visto no representa a quienes pretende liderar, y a defensores del neoliberalismo radical coordinando la lucha contra la privatización de EGASA. Al lado de ellos, los dirigentes del FACA, vinculados a los partidos políticos que alguna vez formaron Izquierda Unida y que en las últimas elecciones presidenciales no alcanzaran ni el 1% de los votos. De hecho varios de ellos se presentaron como candidatos en las elecciones municipales que siguieron a la gesta de Arequipa, pero ninguno de ellos resultó electo.

Lo que quiero llamar la atención es sobre la forma en que se construye el liderazgo en la denominada gesta de Arequipa. Más que un liderazgo es un no liderazgo, pero destinado a liderar. Aclaremos, los supuestos líderes fingen que lideran, y los liderados fingen seguir a los supuestos líderes. No se trata de sujetos propiamente dichos, sino de sus imágenes, de hologramas que no se corresponden con los sujetos reales. Luego, a nivel del liderazgo de la protesta, no encontramos sujetos, sino más bien: no sujetos.

En el lado de los liderados la cosa no es diferente. Decíamos líneas arriba que al carecer de un factor político aglutinante se recurrió al imaginario de lo “arequipeño”, pero también ya dijimos que quienes participaron en la revuelta no eran arequipeños, o por lo menos no tenían ascendencia arequipeña, con lo que resulta otra vez que quienes estaban luchando en las calles no eran sujetos en sí, sino no sujetos. Es decir, personas cuyo ser no se corresponde con quienes dicen ser, y su accionar se desprende no de lo que son, sino de la identidad que se han construido para tal fin.

Pero a este nivel, las cosas son más complicadas, pues si la gesta no la hicieron los arequipeños, habría que preguntarse quiénes la hicieron: y la respuesta es absolutamente obvia: los inmigrantes y los hijos de inmigrantes. Y entonces, conviene recordar aquí, el marcado racismo del arequipeño (Arequipa es la ciudad más racista del Perú, según nos ha dicho aquí Jorge Bedregal). Pues fijémonos que lo arequipeño está siendo asumido no sólo por quienes no son arequipeños, sino por quienes son despreciados y marginados por los arequipeños y que empiezan a actuar a nombre de ellos y de sus símbolos más preciados.

“A los arequepeños no nos van a amelanar”, fue una frase recurrente en las radios locales, y el uso motoso del idioma no es pues característico de los arequipeños, sino más bien objeto de burla por parte de los mismos. Resulta entonces que “el otro” se convierte en “el uno”, en un malabarismo de alteridad probablemente sui géneris.

El asunto merece unas líneas más. En Arequipa, “el otro” es el inmigrante y su construcción identitaria –por parte de los hijos del Misti- se hace en oposición a lo que se considera la esencia de lo arequipeño. Todavía en pleno siglo XXI se puede escuchar a locutores de radio afirmar que la tragedia de Arequipa ha sido la invasión de gente de la sierra. Pero ese “otro”, lejos de construir su identidad en base a sus raíces, parece haber decidido asumir la identidad de quienes lo marginan, al menos mientras duró la gesta, y el festejo final se hace a ritmo del carnaval de Arequipa y no de la saya o la tuntuna.

YA PRIVATIZARON SEDAPAR

Si los sujetos no son sujetos, no podemos esperar mucho de los discursos que construyeron para dotar de significado su accionar.

En primer lugar los dirigentes del FACA no podían articular frase alguna que no empezara por la partícula “no”. Se trataba de un discurso que se oponía a la política gubernamental, pero incapaz de insinuar siquiera una política alternativa, que no fuera un conjunto de lugares comunes como “la defensa del pueblo”, u otras. Sospecho que esta falencia no tiene tanto que ver con las capacidades personales sino con el hecho de que los dirigentes del FACA encarnaban posiciones políticas que la población está lejos de abrazar. Y construir discursos que no digan lo que quisiéramos decir no podía dar otros resultados que la arenga fácil.

Por su parte Juan Manuel Guillén, quien tiene una formación filosófica, intentó introducir con su discurso, a la polémica, asuntos medulares de la institucionalidad democrática; pero no tuvo éxito dado lo exaltado de los ánimos. Acompañó esta prédica, como es habitual en él, con su discurso de “arequipeñizar el país”, que por lo que hemos dicho antes, pudiera decirse que tuvo cierto éxito. Pero este discurso no es en absoluto político, sino cultural y se supone que la gesta no tenía motivaciones culturales sino políticas. El resultado fue que la gesta se produjo no porque la población estuviera en contra de la política neoliberal y a favor de alguna otra propuesta político económica, sino porque los arequipeños llevan la rebelión en la sangre y porque no en vano se nace al pie de un volcán.

Otro discurso cuyo análisis es de vital importancia es el de los locutores de las radios locales; y que según mi opinión fueron los verdaderos artífices del arequipazo, para bien o para mal. Pero digámoslos si ambages, este discurso prácticamente se redujo a gritar “Aurora, Aurora”, haciendo honor al apelativo con que aquí se les conoce: “radioloros”.

Los locutores, por lo menos la mayoría de ellos, fueron incapaces de cumplir con dos de las funciones más importantes del periodismo: informar y orientar. Un problema tan complejo como un proceso de privatización que incluye lo que se suele llamar sectores estratégicos, fue reducido a una disyuntiva torpe por simplista: o se estaba a favor de la privatización de EGASA (en cuyo caso éramos toledistas, o sea nuestra mamá era un cerda) o estábamos en contra (en cuyo caso éramos herederos del espíritu revolucionario arequipeño). En otros términos, podríamos plantear esta disyuntiva entre si éramos toledistas o no. Como vemos, aún estamos marcados por la cultura que impuso la cruenta guerra interna que vivió el país, como senderistas, somos incapaces de aceptar discrepancias, aquí no hay disidentes, sólo traidores. Así se perdió una gran oportunidad para empapar a la población de los supuestos filosóficos sobre los que descansa el neoliberalismo, y por qué, según éstos, una privatización va en beneficio del desarrollo. De igual forma, se pudo aprovechar para difundir los argumentos de quienes no creen en el neoliberalismo y las alternativas que proponen; es decir, hacer pedagogía política. Pero ni siquiera había por qué aspirar a tanto, acaso hubiera bastado que los locutores de la radio dejaran claro que la realidad no es blanca o negra, sino que existe una infinidad de grises al medio. Es decir, que entre estar en contra o a favor de la privatización existen muchas otras opciones, pero que fueron acalladas por medio de adjetivos altisonantes, veamos algunas posibilidades: privatización sí, pero en tales términos, o privatización sí, pero sólo en estos sectores; o incluso, privatización no, pero tampoco estatismo burocrático, etc. Lamentablemente, si alguien intentaba un argumento de este tipo, quería decir que no estaba saltando, y entonces su madre pagaba las consecuencias.

Pero, más preocupante aún que esto me parece el discurso que fue hilvanando la masa, a través de las muchas intervenciones que se hicieron aprovechando la política de micros abiertos que se estableció en las radios de Arequipa. Opiniones que llamaban a armarse, otras que pedían enviar una carta a la ONU para que se reconociera a Arequipa como un país independiente; otras que hablaban de que en ese instante tropas chilenas estaban ingresando a nuestro país; o aquella mujer que armada de una piedra gritaba amenazante: “ya privatizaron SEDAPAR”, y muchas más de antología que he consignado en uno de los artículos a los que me referí al principio, y que fueron comentadas por los locutores con frases como, “muy bien, vayamos a la opinión de otro oyente”, “ésta es la opinión del pueblo, aquí no censuramos a nadie” y otras por el estilo. Sólo cuando se escuchaba una voz discrepante, el locutor verdaderamente intervenía para advertir el origen porcino de la progenitora de quien, en vano, intentaba hacerse oír.

Quienes se llaman así mismos “marxistas humanistas”, sostienen la tesis de que las acciones de las masas siempre están cargadas de sabiduría, y ponen como ejemplo el levantamiento de Oaxaca, en donde las radios también jugaron un papel preponderante, pero allá en medio del fragor de la batalla, se fue construyendo un discurso de aquellos a los que se les ha quitado la voz, las comunidades indígenas, reivindicando su identidad, no renunciando a ella; e incluso la perspectiva de las mujeres logró hacerse escuchar. Aquí, creo yo, estuvimos muy lejos de todo eso, como creo estar sustentándolo.

LO QUE REALMENTE ESTABA EN JUEGO

La pobreza de los discursos tuvo, creo yo, como más nefasta consecuencia, confundir los que realmente estaba en juego, y por tanto los objetivos que se trazaron resultaron irrisorios si los comparamos con la magnitud de la protesta. La participación de la población fue realmente masiva, participó activamente un importante porcentaje de pobladores de todos los distritos de la provincia, se tuvieron gestos de solidaridad de otras provincias; Arequipa estuvo completamente paralizada, pese a la declaración del estado de emergencia, las manifestaciones públicas continuaron y los más identificados con la lucha se negaban a abandonar las barricadas que se levantaron en las calles céntricas de la ciudad. Todos los medios de comunicación locales no sólo transmitían los hechos sino que alentaban a la gente a no declinar en sus reclamos y hasta servían de canales de comunicación para organizar las protestas. Semejante despliegue de fuerzas; semejante movimiento social, semejante gesta; y lo que se pidió es que no privatizaran una empresa cuya viabilidad económica y tecnológica estaba en duda. Es decir que teníamos a muchísima gente en las calles, las fuerzas policiales eran incapaces de controlar la manifestación, y el ejército no estaba dispuesto a terminar con el levantamiento a sangre y fuego; y lo único que pedimos fue que no se privatizara EGASA, una empresa cuyas viabilidades económica y tecnológica estaba en duda. Algo así como lo que ocurrió en la Argentina, los piqueteros tomaron la Casa Rosada y en lugar de tomar el poder se llevaron la vajilla.

No nos dimos cuenta que lo que realmente puso en tela de juicio la gesta, no fue la privatización de EGASA, sino los supuestos básicos sobre los que se erige la democracia representativa. Es decir, el propio sistema político. Lo que se estaba discutiendo es si el gobierno tenía derecho o no a llevar a cabo un plan económico que él suponía positivo, o si debía abstenerse de ello, “sólo” porque la población se lo pedía.

Recordemos que en la democracia representativa los gobernantes son, al menos teóricamente, sólo eso, representantes de los gobernados; es decir, los encargados de convertir en políticas gubernamentales los pedidos de la ciudadanía; o al menos los de la mayoría. Y en Arequipa, era innegable que existía un consenso mayoritario en contra de la privatización de EGASA, pero el gobierno insistía en llevarla a cabo. Uno de los ministros declaró a la prensa: si hacemos lo que la gente pide, entonces ésta sería una democracia directa, y la nuestra es una democracia representativa. Pero a mí me parece que el tal ministro, su nombre no importa, porque sólo estaba encarnando la opinión del gobierno, estaba confundiendo la democracia representativa con la democracia delegativa. Es decir, aquella democracia que termina con las elecciones, y a partir de allí son los elegidos los que toman las decisiones importantes sin consultar a la población acerca de las mismas. No olvidemos además que Toledo durante la campaña, no sólo prometió, sino que firmó un documento en el que se comprometía a no privatizar EGASA. Insisto, lo que estaba sometido a crítica era el mismo sistema político, sólo que quienes hacían la crítica no eran conscientes de la trascendencia política de su protesta.

Pero terminemos, esta ponencia dedicando unas líneas a la actitud que asumió el congreso, pero mejor lo llamaremos con un nombre más técnico: asamblea representativa. Porque sobre lo que quiero llamar la atención es que es precisamente en el parlamento donde debe desarrollarse el carácter representativo de nuestra democracia. El sistema representativo por el que hemos optado en el país, es el que utiliza los espacios geográficos como criterio; algo que se ha acentuado mucho más por la crisis de los partidos; así tenemos en el parlamento representantes de Arequipa, de Puno, de Tumbes, etc. Y ni siquiera la representación arequipeña asumió como suya, salvo una excepción, la posición de la población arequipeña. En otras palabras lo que la gesta demostró es que la democracia representativa no funciona en el Perú, lo que había que exigir era eso, la creación de nuevos mecanismos para hacer posible este tipo de democracia o plantear un nuevo sistema político; si se hubiera hecho eso, hubiera sido una revolución; pero nos contentamos con cantar el himno y bailar el carnaval.


*Ponencia leída y sustentada en un Seminario organizado por el Centro Federado de Sociología a propósito del 5to. aniversario de la Gesta de Arequipa, 14 de junio de 2007, y recogida en el libro: "Movimientos Sociales y Democracia en el Perú de Hoy", editado por Erick Tejada y publicado por la Facultad de Ciencias Histórico Sociales de la UNSA, el Centro de Estudiantes de Sociología (UNSA) y el Programa Democracia y Transformación Global, 2009.

Agrietando al capital


Entrevista a John Holloway*

IAM: Para comenzar sería quizás pertinente hablar un poco del plano metodológico en el que te ubicas, ¿nos podrías decir algunas palabras sobre por qué la utilización de la dialéctica negativa, en qué consiste la misma y por qué no usas la dialéctica hegeliana?

JH: Yo creo que si pensamos en el movimiento de las luchas sociales que es un desbordamiento todo el tiempo, de acción e innovación y que nos sorprende (el levantamiento zapatista nos sorprendió a todos en México, creo que el “argentinazo” sorprendió probablemente aquí), hay una tendencia todo el tiempo de institucionalizar las luchas en términos prácticos y, también, en nuestras mentes. Y para mí la importancia de la idea de la dialéctica negativa sería que tenemos que pensar todo el tiempo en términos de un movimiento que va contra y más allá; contra y más allá del capital, pero contra y más allá de nuestras propias expectativas. Y supongo que también la idea de la dialéctica negativa es que no podemos pensar en términos de una síntesis, no podemos pensar en términos de algún final feliz; simplemente quién sabe si va haber un final feliz. Lo que sí sabemos es que tenemos que luchar en contra de la sociedad injusta, violenta, explotadora en la cual vivimos; la sociedad que está destruyendo las condiciones mismas de la humanidad. Entonces, dialéctica en ese sentido, dialéctica negativa porque no estamos hablando de síntesis, no estamos hablando de ninguna seguridad final, sino de un proceso que siempre es un proceso inseguro, sin certidumbre.

JLRS: ¿Esto tiene que ver con tu teoría de las grietas?

JH: La cuestión para mí es cómo pensar en la transformación de la sociedad, cómo pensar en un cambio radical de la sociedad. Creo que los viejos esquemas no han funcionado, que no funciona la idea de transformar la sociedad a través de la toma del poder estatal. Entonces hay que pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder. Pero eso, ¿qué quiere decir? No tenemos respuestas. Creo que tiene que ser un proceso de ir preguntando todo el tiempo, de ir escuchando. El lema de los zapatistas preguntando caminamos es algo muy profundo. Pero lo que sí podemos hacer es refinando las preguntas. Y se me ocurre que una forma de pensar en las posibilidades de una transformación radical es un poco lo que está pasando, que uno puede pensar en el mundo capitalista como un tejido de dominación; un tejido de dominación que depende finalmente de la obediencia, de que la gente haga lo que es necesario para la reproducción del capital; que la gente realmente estructure sus vidas bajo el dictado del dinero. Pero lo que vemos es que en realidad hay millones y millones por todos lados, a veces hay gente diciendo ¡no!, ¡no lo vamos hacer así! Lo que nosotros vamos hacer es lo que a nosotros nos parece importante, o, deseable; no vamos a sujetar nuestras vidas al dominio del dinero. Y eso a veces toma formas muy pequeñas, simplemente el adolescente rebelde por ejemplo diciendo ¡no, no voy a vivir así!; o puede ser el proyecto de grupos de personas pequeños, o tal vez, grupos grandes, que dicen ¡no!, aquí, en este barrio, en este momento, vamos a encontrar una forma de actividad que no esté sujetada directa o indirectamente al dinero; o a veces toma forma de levantamientos enormes, como el caso de los zapatistas que están diciendo ¡no!, aquí en Chiapas no vamos aceptar el dominio del capital, nosotros lo vamos a hacer de otra forma. Uno puede pensar en el “argentinazo”, en las luchas enormes en Bolivia. Entonces, si uno piensa en todas estas desobediencias o insubordinaciones, se pueden entender en términos de grietas en el tejido de dominación capitalista. Esta es básicamente la idea. Entonces, para mí la única forma que veo por el momento de pensar la Revolución es en términos de la creación, multiplicación y expansión de estas grietas.

IAM: ¿En qué concepción del poder se basa tu teoría? La pregunta apunta a la distribución del poder en la sociedad, si se disemina “parejamente” o hay mayores o menores concentración del mismo. Por ejemplo, en las luchas de los piqueteros o asamblearias en nuestro país (Argentina) el Estado sigue haciendo sentir su peso.

JH: Creo que el poder tiene dos significados diametricalmente opuestos. Por un lado el poder en el significado más sencillo es que nosotros podemos, nosotros podemos hacer algo, yo siento que tengo el poder de escribir un artículo bonito de lo que sea. Este poder-hacer, como yo lo llamo, en el capitalismo se convierte en lo contrario, se convierte a través de la exclusión de la gente de los medios de hacer, o los medios de producción, se convierte en el poder de algunos para mandar el hacer de los otros. Entonces el poder-hacer se convierte en su contrario: el poder-sobre. Yo creo que lo que hemos visto en los últimos años es una serie de irrupciones del poder-hacer, de gente diciendo ¡no!, nosotros podemos hacer, no tenemos que depender del Estado, ni del partido, ni del capital; nosotros podemos cambiar cosas. Este, por supuesto, es un proceso muy contradictorio porque va en contra del poder-sobre. El poder-sobre muchas veces reprime de forma violenta a estas expresiones del poder-hacer. Entonces es un proceso que va moviéndose como brincando, va hacia delante, hacia atrás, etcétera.

JLRS: Estas irrupciones del poder-hacer o estas respuestas del poder-hacer vendrían a ser lo que llamas grietas, ¿y estas grietas y estas irrupciones tienen que ver con el conflicto entre el trabajo concreto y el trabajo abstracto?

JH: Sí, exactamente. Yo creo que una grieta, entonces, es una concentración del poder-hacer, una concentración del nosotros-podemos-hacerlo. Eso sí tiene que ver la conversión del poder-hacer en poder-sobre, se puede entender como un proceso de abstracción del trabajo. Es decir, el hacer se convierte en una actividad impuesta, una actividad ajena a nosotros, una actividad abstraída respecto a nuestros “haceres” y deseos, y particularidades; lo que Marx llama el trabajo abstracto. Entonces, la lucha del poder-hacer en contra del poder-sobre se puede entender como una lucha del hacer en contra del trabajo abstracto.

JLRS: Ahora, el capitalismo como un proceso sería más o menos un período en que se va transformando la actividad vital conciente en trabajo alienado cada vez más. Pero existían unos espacios de resistencia que pueden ser el juego, el amor, la sexualidad, pero que aparentemente ahora también han sido mercantilizados y han sido incluidos dentro de la lógica del capital. Entonces si el trabajo alienado está ganando la batalla a la actividad vital conciente, ¿por qué hablar de una crisis del trabajo abstracto, más bien no sería una crisis de la actividad vital conciente?

JH: No, como dices, el capitalismo es básicamente la imposición de la abstracción del trabajo. En ese sentido sí, la imposición de la alienación y uno puede decir exactamente que esta alienación o esta abstracción va mucho más allá del lugar del trabajo, que invade las relaciones personales, las relaciones sexuales, las relaciones amorosas, y uno puede decir que sí, el derroche del capitalismo es la expansión de esta alienación. Pero siempre es un proceso contradictorio. Por ejemplo el amor, yo creo que todos tenemos algún concepto del amor como algo que va en contra de este proceso de alienación; obviamente nos engañamos muchas veces, pero sí hay algo ahí, hay un proceso simplemente de no aceptación de la enajenación o de la abstracción de las relaciones. La alienación nunca es completa, nunca hay una abstracción total, nunca estamos totalmente asimilados dentro de la dominación capitalista; siempre hay como un resto, un plus, algo que desborda la abstracción o la alienación. Este plus, no sé, hay muchas palabras, la “dignididad” sería la palabra zapatista. También a veces se puede hablar de amor como algo que desborda la fetichización, la cosificación de las relaciones sociales.

IAM: En la Ciencia Política cada vez que hay una “nueva” crisis en las relaciones capitalistas, dentro del plano académico vuelve haber resignificaciones terminológicas para los mismos tipos de problemas. Por ejemplo, en estos momentos en nuestro país (Argentina) está muy de moda la palabrita “gestión” u otras, como gobernabilidad, crisis de las instituciones, ingeniería política. Pero generalmente no hay una articulación entre ese tipo de definiciones con conceptos más clásicos y críticos, como por ejemplo, lucha de clases. ¿Qué tienes para decir desde tu concepción, por qué crees que se da de esa manera?

JH: Yo creo que, no sé si es una respuesta exactamente, pero creo que si uno está estudiando Ciencias Políticas o Sociología, o las ciencias sociales, o en realidad lo que sea, también si uno está estudiando Biología, hay que tomar partido. No hay otra posibilidad. No hay ciencia neutra. Entonces tenemos que pensar qué es lo que estamos haciendo, y cómo entender lo que estamos haciendo como parte de este conflicto social, si el conflicto social se puede entender como conflicto entre el hacer y la abstracción del trabajo, o como conflicto anticapitalista. Bueno, cómo aplicamos a nuestra propia actividad dentro de eso; si somos estudiantes, si vemos y entendemos que el capitalismo nos está destruyendo, está destruyendo la humanidad, entonces, cómo pensar nuestra actividad como estudiante, como científico. Como parte de la lucha en contra del capital.

JLRS: Y en esta visión de las grietas cómo se ve el asunto de lo que está sucediendo en Latinoamérica, por ejemplo las elecciones en la Argentina, donde la presidenta electa supuestamente va a seguir la misma línea que Kirchner, Evo Morales en Bolivia, Lula en Brasil, Ortega en Nicaragua, Chávez en Venezuela, etc. ¿Lo ves como una gran grieta o, por el contrario, es un reacomodo del capital para nuevas circunstancias?

JH: Yo creo que las grietas siempre son contradictorias. Lo que yo entiendo por grietas, o enfatizo la noción de grietas para enfatizar que es un movimiento dinámico, que las grietas corren, se van abriendo o bien, se van llenando. Y a veces las dos cosas al mismo tiempo. Se van expandiendo pero a veces se organizan de una forma que llenan al mismo tiempo. Eso me parece que América latina está un poco exactamente en este proceso contradictorio. Cuando pienso en grietas pienso primero en el movimiento zapatista y ahí me parece que sí es un proceso de ir abriendo espacios de rebeldía y de dignidad. Si pienso en Bolivia obviamente en los años 2000, 2005 hubo este movimiento tremendo también de abrir espacios de dignidad, de abrir espacios de decir ¡no!, no vamos a obedecer, vamos hacer otra cosa. Ahora, me parece que la forma de organización del Estado implica siempre un proceso de cerrar grietas, de rellenar grietas. Entonces cuando el movimiento boliviano por ejemplo entra en las elecciones y gana las elecciones, eso implica como un proceso gradual, contradictorio, pero gradual de rellenar las grietas, de buscar una reconciliación entre el movimiento de rebeldía y la reproducción del capital

IAM: ¿A lo que apuntas es que no pasa por una salida institucional? Es decir, las luchas tienen que exceder el ámbito parlamentario.

JH: Exactamente. Las grietas son grietas anti institucionales. La institucionalización es el rellenamiento de las grietas.

JLRS: ¿Y cómo sería esa sociedad desinstitucionalizada, desalienada?

JH: Bueno, yo creo que las luchas siempre son contradictorias. Lo que tenemos que asumir y tenemos que pensar es cómo entender y cómo discutir estas contradicciones. No hay lucha pura dentro del capitalismo. Eso primero. Segundo, me preguntas cómo sería la sociedad desalienada. Y muy bien, pregúntame, porque preguntando caminamos. Sería una sociedad que se autodeterminaría, entonces no es cuestión de determinar por adelante cómo sería. No. La idea de preguntando caminamos es un proceso de decir nosotros no podemos y no queremos determinar el futuro, el futuro se tiene que ir determinándose. Por lo tanto tenemos que ir preguntando y escuchando.

IAM: ¿El final es abierto?

JH: Exactamente. Sí, sí, el final es abierto.


Entrevista concedida por el pensador neomarxista en la Universidad de Buenos Aires a Iván Alejandro Marín y a José Luis Ramos Salinas, en el marco de las VII Jornadas de Sociología, realizadas del 5 al 9 de noviembre de 2007.

Letreros AQP


Letreros en papel periódico


El 9 de agosto del 2009, el semanario arequipeño El Búho, publicó un artículo titulado "Curiosos accidentes en el verbo nacional" (curioso título), que está ilustrado en parte con algunas fotos mías. Se trata de letreros que fui coleccionando en una especie de ejercicio sociológico de esta aldea con pretensiones de urbe.
En ese sentido, no creo que los letreros en cuestión sean "curiosos", sino todo lo contrario: coherentes con la sociedad que los alberga. Las faltas ortográficas, gramaticales, etc. son reveladoras de una instrucción de poca calidad. Las advertencias desorbitadas, nos hablan de la institucionalización de la violencia. Las frases obscenas, por lo general denotan el reinante machismo, etc., etc.Pero dejemos las palabras y vayamos más bien a los letreros.