Entrevista a John Holloway*
IAM: Para comenzar sería quizás pertinente hablar un poco del plano metodológico en el que te ubicas, ¿nos podrías decir algunas palabras sobre por qué la utilización de la dialéctica negativa, en qué consiste la misma y por qué no usas la dialéctica hegeliana?
JH: Yo creo que si pensamos en el movimiento de las luchas sociales que es un desbordamiento todo el tiempo, de acción e innovación y que nos sorprende (el levantamiento zapatista nos sorprendió a todos en México, creo que el “argentinazo” sorprendió probablemente aquí), hay una tendencia todo el tiempo de institucionalizar las luchas en términos prácticos y, también, en nuestras mentes. Y para mí la importancia de la idea de la dialéctica negativa sería que tenemos que pensar todo el tiempo en términos de un movimiento que va contra y más allá; contra y más allá del capital, pero contra y más allá de nuestras propias expectativas. Y supongo que también la idea de la dialéctica negativa es que no podemos pensar en términos de una síntesis, no podemos pensar en términos de algún final feliz; simplemente quién sabe si va haber un final feliz. Lo que sí sabemos es que tenemos que luchar en contra de la sociedad injusta, violenta, explotadora en la cual vivimos; la sociedad que está destruyendo las condiciones mismas de la humanidad. Entonces, dialéctica en ese sentido, dialéctica negativa porque no estamos hablando de síntesis, no estamos hablando de ninguna seguridad final, sino de un proceso que siempre es un proceso inseguro, sin certidumbre.
JLRS: ¿Esto tiene que ver con tu teoría de las grietas?
JH: La cuestión para mí es cómo pensar en la transformación de la sociedad, cómo pensar en un cambio radical de la sociedad. Creo que los viejos esquemas no han funcionado, que no funciona la idea de transformar la sociedad a través de la toma del poder estatal. Entonces hay que pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder. Pero eso, ¿qué quiere decir? No tenemos respuestas. Creo que tiene que ser un proceso de ir preguntando todo el tiempo, de ir escuchando. El lema de los zapatistas preguntando caminamos es algo muy profundo. Pero lo que sí podemos hacer es refinando las preguntas. Y se me ocurre que una forma de pensar en las posibilidades de una transformación radical es un poco lo que está pasando, que uno puede pensar en el mundo capitalista como un tejido de dominación; un tejido de dominación que depende finalmente de la obediencia, de que la gente haga lo que es necesario para la reproducción del capital; que la gente realmente estructure sus vidas bajo el dictado del dinero. Pero lo que vemos es que en realidad hay millones y millones por todos lados, a veces hay gente diciendo ¡no!, ¡no lo vamos hacer así! Lo que nosotros vamos hacer es lo que a nosotros nos parece importante, o, deseable; no vamos a sujetar nuestras vidas al dominio del dinero. Y eso a veces toma formas muy pequeñas, simplemente el adolescente rebelde por ejemplo diciendo ¡no, no voy a vivir así!; o puede ser el proyecto de grupos de personas pequeños, o tal vez, grupos grandes, que dicen ¡no!, aquí, en este barrio, en este momento, vamos a encontrar una forma de actividad que no esté sujetada directa o indirectamente al dinero; o a veces toma forma de levantamientos enormes, como el caso de los zapatistas que están diciendo ¡no!, aquí en Chiapas no vamos aceptar el dominio del capital, nosotros lo vamos a hacer de otra forma. Uno puede pensar en el “argentinazo”, en las luchas enormes en Bolivia. Entonces, si uno piensa en todas estas desobediencias o insubordinaciones, se pueden entender en términos de grietas en el tejido de dominación capitalista. Esta es básicamente la idea. Entonces, para mí la única forma que veo por el momento de pensar la Revolución es en términos de la creación, multiplicación y expansión de estas grietas.
IAM: ¿En qué concepción del poder se basa tu teoría? La pregunta apunta a la distribución del poder en la sociedad, si se disemina “parejamente” o hay mayores o menores concentración del mismo. Por ejemplo, en las luchas de los piqueteros o asamblearias en nuestro país (Argentina) el Estado sigue haciendo sentir su peso.
JH: Creo que el poder tiene dos significados diametricalmente opuestos. Por un lado el poder en el significado más sencillo es que nosotros podemos, nosotros podemos hacer algo, yo siento que tengo el poder de escribir un artículo bonito de lo que sea. Este poder-hacer, como yo lo llamo, en el capitalismo se convierte en lo contrario, se convierte a través de la exclusión de la gente de los medios de hacer, o los medios de producción, se convierte en el poder de algunos para mandar el hacer de los otros. Entonces el poder-hacer se convierte en su contrario: el poder-sobre. Yo creo que lo que hemos visto en los últimos años es una serie de irrupciones del poder-hacer, de gente diciendo ¡no!, nosotros podemos hacer, no tenemos que depender del Estado, ni del partido, ni del capital; nosotros podemos cambiar cosas. Este, por supuesto, es un proceso muy contradictorio porque va en contra del poder-sobre. El poder-sobre muchas veces reprime de forma violenta a estas expresiones del poder-hacer. Entonces es un proceso que va moviéndose como brincando, va hacia delante, hacia atrás, etcétera.
JLRS: Estas irrupciones del poder-hacer o estas respuestas del poder-hacer vendrían a ser lo que llamas grietas, ¿y estas grietas y estas irrupciones tienen que ver con el conflicto entre el trabajo concreto y el trabajo abstracto?
JH: Sí, exactamente. Yo creo que una grieta, entonces, es una concentración del poder-hacer, una concentración del nosotros-podemos-hacerlo. Eso sí tiene que ver la conversión del poder-hacer en poder-sobre, se puede entender como un proceso de abstracción del trabajo. Es decir, el hacer se convierte en una actividad impuesta, una actividad ajena a nosotros, una actividad abstraída respecto a nuestros “haceres” y deseos, y particularidades; lo que Marx llama el trabajo abstracto. Entonces, la lucha del poder-hacer en contra del poder-sobre se puede entender como una lucha del hacer en contra del trabajo abstracto.
JLRS: Ahora, el capitalismo como un proceso sería más o menos un período en que se va transformando la actividad vital conciente en trabajo alienado cada vez más. Pero existían unos espacios de resistencia que pueden ser el juego, el amor, la sexualidad, pero que aparentemente ahora también han sido mercantilizados y han sido incluidos dentro de la lógica del capital. Entonces si el trabajo alienado está ganando la batalla a la actividad vital conciente, ¿por qué hablar de una crisis del trabajo abstracto, más bien no sería una crisis de la actividad vital conciente?
JH: No, como dices, el capitalismo es básicamente la imposición de la abstracción del trabajo. En ese sentido sí, la imposición de la alienación y uno puede decir exactamente que esta alienación o esta abstracción va mucho más allá del lugar del trabajo, que invade las relaciones personales, las relaciones sexuales, las relaciones amorosas, y uno puede decir que sí, el derroche del capitalismo es la expansión de esta alienación. Pero siempre es un proceso contradictorio. Por ejemplo el amor, yo creo que todos tenemos algún concepto del amor como algo que va en contra de este proceso de alienación; obviamente nos engañamos muchas veces, pero sí hay algo ahí, hay un proceso simplemente de no aceptación de la enajenación o de la abstracción de las relaciones. La alienación nunca es completa, nunca hay una abstracción total, nunca estamos totalmente asimilados dentro de la dominación capitalista; siempre hay como un resto, un plus, algo que desborda la abstracción o la alienación. Este plus, no sé, hay muchas palabras, la “dignididad” sería la palabra zapatista. También a veces se puede hablar de amor como algo que desborda la fetichización, la cosificación de las relaciones sociales.
IAM: En la Ciencia Política cada vez que hay una “nueva” crisis en las relaciones capitalistas, dentro del plano académico vuelve haber resignificaciones terminológicas para los mismos tipos de problemas. Por ejemplo, en estos momentos en nuestro país (Argentina) está muy de moda la palabrita “gestión” u otras, como gobernabilidad, crisis de las instituciones, ingeniería política. Pero generalmente no hay una articulación entre ese tipo de definiciones con conceptos más clásicos y críticos, como por ejemplo, lucha de clases. ¿Qué tienes para decir desde tu concepción, por qué crees que se da de esa manera?
JH: Yo creo que, no sé si es una respuesta exactamente, pero creo que si uno está estudiando Ciencias Políticas o Sociología, o las ciencias sociales, o en realidad lo que sea, también si uno está estudiando Biología, hay que tomar partido. No hay otra posibilidad. No hay ciencia neutra. Entonces tenemos que pensar qué es lo que estamos haciendo, y cómo entender lo que estamos haciendo como parte de este conflicto social, si el conflicto social se puede entender como conflicto entre el hacer y la abstracción del trabajo, o como conflicto anticapitalista. Bueno, cómo aplicamos a nuestra propia actividad dentro de eso; si somos estudiantes, si vemos y entendemos que el capitalismo nos está destruyendo, está destruyendo la humanidad, entonces, cómo pensar nuestra actividad como estudiante, como científico. Como parte de la lucha en contra del capital.
JLRS: Y en esta visión de las grietas cómo se ve el asunto de lo que está sucediendo en Latinoamérica, por ejemplo las elecciones en la Argentina, donde la presidenta electa supuestamente va a seguir la misma línea que Kirchner, Evo Morales en Bolivia, Lula en Brasil, Ortega en Nicaragua, Chávez en Venezuela, etc. ¿Lo ves como una gran grieta o, por el contrario, es un reacomodo del capital para nuevas circunstancias?
JH: Yo creo que las grietas siempre son contradictorias. Lo que yo entiendo por grietas, o enfatizo la noción de grietas para enfatizar que es un movimiento dinámico, que las grietas corren, se van abriendo o bien, se van llenando. Y a veces las dos cosas al mismo tiempo. Se van expandiendo pero a veces se organizan de una forma que llenan al mismo tiempo. Eso me parece que América latina está un poco exactamente en este proceso contradictorio. Cuando pienso en grietas pienso primero en el movimiento zapatista y ahí me parece que sí es un proceso de ir abriendo espacios de rebeldía y de dignidad. Si pienso en Bolivia obviamente en los años 2000, 2005 hubo este movimiento tremendo también de abrir espacios de dignidad, de abrir espacios de decir ¡no!, no vamos a obedecer, vamos hacer otra cosa. Ahora, me parece que la forma de organización del Estado implica siempre un proceso de cerrar grietas, de rellenar grietas. Entonces cuando el movimiento boliviano por ejemplo entra en las elecciones y gana las elecciones, eso implica como un proceso gradual, contradictorio, pero gradual de rellenar las grietas, de buscar una reconciliación entre el movimiento de rebeldía y la reproducción del capital
IAM: ¿A lo que apuntas es que no pasa por una salida institucional? Es decir, las luchas tienen que exceder el ámbito parlamentario.
JH: Exactamente. Las grietas son grietas anti institucionales. La institucionalización es el rellenamiento de las grietas.
JLRS: ¿Y cómo sería esa sociedad desinstitucionalizada, desalienada?
JH: Bueno, yo creo que las luchas siempre son contradictorias. Lo que tenemos que asumir y tenemos que pensar es cómo entender y cómo discutir estas contradicciones. No hay lucha pura dentro del capitalismo. Eso primero. Segundo, me preguntas cómo sería la sociedad desalienada. Y muy bien, pregúntame, porque preguntando caminamos. Sería una sociedad que se autodeterminaría, entonces no es cuestión de determinar por adelante cómo sería. No. La idea de preguntando caminamos es un proceso de decir nosotros no podemos y no queremos determinar el futuro, el futuro se tiene que ir determinándose. Por lo tanto tenemos que ir preguntando y escuchando.
IAM: ¿El final es abierto?
JH: Exactamente. Sí, sí, el final es abierto.
IAM: Para comenzar sería quizás pertinente hablar un poco del plano metodológico en el que te ubicas, ¿nos podrías decir algunas palabras sobre por qué la utilización de la dialéctica negativa, en qué consiste la misma y por qué no usas la dialéctica hegeliana?
JH: Yo creo que si pensamos en el movimiento de las luchas sociales que es un desbordamiento todo el tiempo, de acción e innovación y que nos sorprende (el levantamiento zapatista nos sorprendió a todos en México, creo que el “argentinazo” sorprendió probablemente aquí), hay una tendencia todo el tiempo de institucionalizar las luchas en términos prácticos y, también, en nuestras mentes. Y para mí la importancia de la idea de la dialéctica negativa sería que tenemos que pensar todo el tiempo en términos de un movimiento que va contra y más allá; contra y más allá del capital, pero contra y más allá de nuestras propias expectativas. Y supongo que también la idea de la dialéctica negativa es que no podemos pensar en términos de una síntesis, no podemos pensar en términos de algún final feliz; simplemente quién sabe si va haber un final feliz. Lo que sí sabemos es que tenemos que luchar en contra de la sociedad injusta, violenta, explotadora en la cual vivimos; la sociedad que está destruyendo las condiciones mismas de la humanidad. Entonces, dialéctica en ese sentido, dialéctica negativa porque no estamos hablando de síntesis, no estamos hablando de ninguna seguridad final, sino de un proceso que siempre es un proceso inseguro, sin certidumbre.
JLRS: ¿Esto tiene que ver con tu teoría de las grietas?
JH: La cuestión para mí es cómo pensar en la transformación de la sociedad, cómo pensar en un cambio radical de la sociedad. Creo que los viejos esquemas no han funcionado, que no funciona la idea de transformar la sociedad a través de la toma del poder estatal. Entonces hay que pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder. Pero eso, ¿qué quiere decir? No tenemos respuestas. Creo que tiene que ser un proceso de ir preguntando todo el tiempo, de ir escuchando. El lema de los zapatistas preguntando caminamos es algo muy profundo. Pero lo que sí podemos hacer es refinando las preguntas. Y se me ocurre que una forma de pensar en las posibilidades de una transformación radical es un poco lo que está pasando, que uno puede pensar en el mundo capitalista como un tejido de dominación; un tejido de dominación que depende finalmente de la obediencia, de que la gente haga lo que es necesario para la reproducción del capital; que la gente realmente estructure sus vidas bajo el dictado del dinero. Pero lo que vemos es que en realidad hay millones y millones por todos lados, a veces hay gente diciendo ¡no!, ¡no lo vamos hacer así! Lo que nosotros vamos hacer es lo que a nosotros nos parece importante, o, deseable; no vamos a sujetar nuestras vidas al dominio del dinero. Y eso a veces toma formas muy pequeñas, simplemente el adolescente rebelde por ejemplo diciendo ¡no, no voy a vivir así!; o puede ser el proyecto de grupos de personas pequeños, o tal vez, grupos grandes, que dicen ¡no!, aquí, en este barrio, en este momento, vamos a encontrar una forma de actividad que no esté sujetada directa o indirectamente al dinero; o a veces toma forma de levantamientos enormes, como el caso de los zapatistas que están diciendo ¡no!, aquí en Chiapas no vamos aceptar el dominio del capital, nosotros lo vamos a hacer de otra forma. Uno puede pensar en el “argentinazo”, en las luchas enormes en Bolivia. Entonces, si uno piensa en todas estas desobediencias o insubordinaciones, se pueden entender en términos de grietas en el tejido de dominación capitalista. Esta es básicamente la idea. Entonces, para mí la única forma que veo por el momento de pensar la Revolución es en términos de la creación, multiplicación y expansión de estas grietas.
IAM: ¿En qué concepción del poder se basa tu teoría? La pregunta apunta a la distribución del poder en la sociedad, si se disemina “parejamente” o hay mayores o menores concentración del mismo. Por ejemplo, en las luchas de los piqueteros o asamblearias en nuestro país (Argentina) el Estado sigue haciendo sentir su peso.
JH: Creo que el poder tiene dos significados diametricalmente opuestos. Por un lado el poder en el significado más sencillo es que nosotros podemos, nosotros podemos hacer algo, yo siento que tengo el poder de escribir un artículo bonito de lo que sea. Este poder-hacer, como yo lo llamo, en el capitalismo se convierte en lo contrario, se convierte a través de la exclusión de la gente de los medios de hacer, o los medios de producción, se convierte en el poder de algunos para mandar el hacer de los otros. Entonces el poder-hacer se convierte en su contrario: el poder-sobre. Yo creo que lo que hemos visto en los últimos años es una serie de irrupciones del poder-hacer, de gente diciendo ¡no!, nosotros podemos hacer, no tenemos que depender del Estado, ni del partido, ni del capital; nosotros podemos cambiar cosas. Este, por supuesto, es un proceso muy contradictorio porque va en contra del poder-sobre. El poder-sobre muchas veces reprime de forma violenta a estas expresiones del poder-hacer. Entonces es un proceso que va moviéndose como brincando, va hacia delante, hacia atrás, etcétera.
JLRS: Estas irrupciones del poder-hacer o estas respuestas del poder-hacer vendrían a ser lo que llamas grietas, ¿y estas grietas y estas irrupciones tienen que ver con el conflicto entre el trabajo concreto y el trabajo abstracto?
JH: Sí, exactamente. Yo creo que una grieta, entonces, es una concentración del poder-hacer, una concentración del nosotros-podemos-hacerlo. Eso sí tiene que ver la conversión del poder-hacer en poder-sobre, se puede entender como un proceso de abstracción del trabajo. Es decir, el hacer se convierte en una actividad impuesta, una actividad ajena a nosotros, una actividad abstraída respecto a nuestros “haceres” y deseos, y particularidades; lo que Marx llama el trabajo abstracto. Entonces, la lucha del poder-hacer en contra del poder-sobre se puede entender como una lucha del hacer en contra del trabajo abstracto.
JLRS: Ahora, el capitalismo como un proceso sería más o menos un período en que se va transformando la actividad vital conciente en trabajo alienado cada vez más. Pero existían unos espacios de resistencia que pueden ser el juego, el amor, la sexualidad, pero que aparentemente ahora también han sido mercantilizados y han sido incluidos dentro de la lógica del capital. Entonces si el trabajo alienado está ganando la batalla a la actividad vital conciente, ¿por qué hablar de una crisis del trabajo abstracto, más bien no sería una crisis de la actividad vital conciente?
JH: No, como dices, el capitalismo es básicamente la imposición de la abstracción del trabajo. En ese sentido sí, la imposición de la alienación y uno puede decir exactamente que esta alienación o esta abstracción va mucho más allá del lugar del trabajo, que invade las relaciones personales, las relaciones sexuales, las relaciones amorosas, y uno puede decir que sí, el derroche del capitalismo es la expansión de esta alienación. Pero siempre es un proceso contradictorio. Por ejemplo el amor, yo creo que todos tenemos algún concepto del amor como algo que va en contra de este proceso de alienación; obviamente nos engañamos muchas veces, pero sí hay algo ahí, hay un proceso simplemente de no aceptación de la enajenación o de la abstracción de las relaciones. La alienación nunca es completa, nunca hay una abstracción total, nunca estamos totalmente asimilados dentro de la dominación capitalista; siempre hay como un resto, un plus, algo que desborda la abstracción o la alienación. Este plus, no sé, hay muchas palabras, la “dignididad” sería la palabra zapatista. También a veces se puede hablar de amor como algo que desborda la fetichización, la cosificación de las relaciones sociales.
IAM: En la Ciencia Política cada vez que hay una “nueva” crisis en las relaciones capitalistas, dentro del plano académico vuelve haber resignificaciones terminológicas para los mismos tipos de problemas. Por ejemplo, en estos momentos en nuestro país (Argentina) está muy de moda la palabrita “gestión” u otras, como gobernabilidad, crisis de las instituciones, ingeniería política. Pero generalmente no hay una articulación entre ese tipo de definiciones con conceptos más clásicos y críticos, como por ejemplo, lucha de clases. ¿Qué tienes para decir desde tu concepción, por qué crees que se da de esa manera?
JH: Yo creo que, no sé si es una respuesta exactamente, pero creo que si uno está estudiando Ciencias Políticas o Sociología, o las ciencias sociales, o en realidad lo que sea, también si uno está estudiando Biología, hay que tomar partido. No hay otra posibilidad. No hay ciencia neutra. Entonces tenemos que pensar qué es lo que estamos haciendo, y cómo entender lo que estamos haciendo como parte de este conflicto social, si el conflicto social se puede entender como conflicto entre el hacer y la abstracción del trabajo, o como conflicto anticapitalista. Bueno, cómo aplicamos a nuestra propia actividad dentro de eso; si somos estudiantes, si vemos y entendemos que el capitalismo nos está destruyendo, está destruyendo la humanidad, entonces, cómo pensar nuestra actividad como estudiante, como científico. Como parte de la lucha en contra del capital.
JLRS: Y en esta visión de las grietas cómo se ve el asunto de lo que está sucediendo en Latinoamérica, por ejemplo las elecciones en la Argentina, donde la presidenta electa supuestamente va a seguir la misma línea que Kirchner, Evo Morales en Bolivia, Lula en Brasil, Ortega en Nicaragua, Chávez en Venezuela, etc. ¿Lo ves como una gran grieta o, por el contrario, es un reacomodo del capital para nuevas circunstancias?
JH: Yo creo que las grietas siempre son contradictorias. Lo que yo entiendo por grietas, o enfatizo la noción de grietas para enfatizar que es un movimiento dinámico, que las grietas corren, se van abriendo o bien, se van llenando. Y a veces las dos cosas al mismo tiempo. Se van expandiendo pero a veces se organizan de una forma que llenan al mismo tiempo. Eso me parece que América latina está un poco exactamente en este proceso contradictorio. Cuando pienso en grietas pienso primero en el movimiento zapatista y ahí me parece que sí es un proceso de ir abriendo espacios de rebeldía y de dignidad. Si pienso en Bolivia obviamente en los años 2000, 2005 hubo este movimiento tremendo también de abrir espacios de dignidad, de abrir espacios de decir ¡no!, no vamos a obedecer, vamos hacer otra cosa. Ahora, me parece que la forma de organización del Estado implica siempre un proceso de cerrar grietas, de rellenar grietas. Entonces cuando el movimiento boliviano por ejemplo entra en las elecciones y gana las elecciones, eso implica como un proceso gradual, contradictorio, pero gradual de rellenar las grietas, de buscar una reconciliación entre el movimiento de rebeldía y la reproducción del capital
IAM: ¿A lo que apuntas es que no pasa por una salida institucional? Es decir, las luchas tienen que exceder el ámbito parlamentario.
JH: Exactamente. Las grietas son grietas anti institucionales. La institucionalización es el rellenamiento de las grietas.
JLRS: ¿Y cómo sería esa sociedad desinstitucionalizada, desalienada?
JH: Bueno, yo creo que las luchas siempre son contradictorias. Lo que tenemos que asumir y tenemos que pensar es cómo entender y cómo discutir estas contradicciones. No hay lucha pura dentro del capitalismo. Eso primero. Segundo, me preguntas cómo sería la sociedad desalienada. Y muy bien, pregúntame, porque preguntando caminamos. Sería una sociedad que se autodeterminaría, entonces no es cuestión de determinar por adelante cómo sería. No. La idea de preguntando caminamos es un proceso de decir nosotros no podemos y no queremos determinar el futuro, el futuro se tiene que ir determinándose. Por lo tanto tenemos que ir preguntando y escuchando.
IAM: ¿El final es abierto?
JH: Exactamente. Sí, sí, el final es abierto.
Entrevista concedida por el pensador neomarxista en la Universidad de Buenos Aires a Iván Alejandro Marín y a José Luis Ramos Salinas, en el marco de las VII Jornadas de Sociología, realizadas del 5 al 9 de noviembre de 2007.
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