27 ene. 2008

Sexo y Género en Internet

LOS UNOS TIENEN PENE Y LOS CEROS VAGINA: SEXO Y GÉNERO EN INTERNET*

José Luis Ramos Salinas
ramosdesal@yahoo.com

INTRODUCCIÓN

Hay consenso en que Internet ha venido a revolucionar el mundo de los negocios (e-business), el de la educación (e-learning), etc. Y aquí es donde radica la hipótesis de nuestro trabajo: Internet ha transformado radicalmente la manera en que los humanos (al menos los que tienen acceso a estas tecnologías) ejercen su sexualidad, más específicamente nos referimos a la manera en la que asumen el sexo, y a las nuevas formas de tener relaciones sexuales que han surgido; así como a la flexibilidad y enorme variabilidad que adopta la categoría género en el mundo virtual. En síntesis, intentamos llamar la atención sobre la aparición de un “e-sex” y de un “e-gender”; aunque nosotros preferimos hablar de “sexo virtual” y “género virtual” porque de lo que vamos a tratar, más que de cómo cambia el sexo y el género cuando se usan tecnologías electrónicas, es de su particular existencia en el mundo virtual que ha generado Internet específicamente. Búrdalo sostiene con acierto que “Desde la Antigüedad el hombre ha manifestado y comunicado sus apetitos y tendencias sexuales de las más diversas formas” (Búrdalo, 2000: 29), pues esta ponencia es precisamente una exploración a las más recientes formas que han adoptado los apetitos y tendencias sexuales.
1.- SEXO VIRTUAL

1.1.- SEXO MEDIADO POR COMPUTADOR (SMC)

El SMC se desarrolla en el cibermundo, es un sexo no físico, virtual por ello mismo, que se “materializa”, o mejor, se inmaterializa en ceros y unos. Estamos hablando entonces de un sexo incorpóreo, de relaciones sexuales desprovistas de cuerpos, de olores, de sensaciones táctiles (Gubern, 2000: 22-23) y que en ningún caso derivan en contactos físicos intercorporales. En el sexo virtual, las caricias y el coito son mediados por el computador y sólo se realizan en el nivel virtual de los ceros y unos, en un tiempo flexible que puede ser sincrónico o asíncrono, dependiendo de las tecnologías que se usen; y en un espacio difuminado que constituye un no lugar (Augé, 1993: 84-86), o mejor, un espacio de flujos (Castells, 1998: 457-462), en donde las ubicaciones pierden sentido y son las conexiones las que realmente importan.

Es cierto, que es común que los internautas se toquen a sí mismos a fin de procurarse excitación sexual, pero es cierto también que la persona o las personas (sexo grupal virtual) con las que se está comunicando un*, no existen sino en la pantalla, pues no hay manera de estar seguros de que existan en el “mundo 3D”. Y si así fuera el caso, lo más probable es que no sean como dicen ser (Gwinnell, 1999: 48, 88); pero como su papel como sujetos actuantes está ajustado no a quienes son en realidad sino a quienes son en la virtualidad, y en cuanto quienes se interrelacionan con ellos no lo hacen tampoco con el sujeto real, sino con el virtual, resulta que lo que importa en el SMC no son los internautas en sí mismos, sino en quienes se convierten éstos en el mundo virtual. Se trata por ello de un sexo virtual entre seres virtuales, que pueden o no tener un referente en el mundo físico, y aún cuando lo tengan no tiene por qué existir una relación de correspondencia entre el ser virtual y el físico. Por lo tanto, discrepamos con Búrdalo cuando sostiene que “…en definitiva, quienes están frente a la máquina no son más que todos aquellos que viven… y aman fuera de lo que podríamos denominar virtual” (Búrdalo, 2000: 33); pues creemos que lo que sí se da en definitiva, es que quienes viven y aman en el mundo real no son los mismos que viven y aman en el mundo virtual; los primeros tienen cuerpo, los segundos no, y eso implica infinidad de cosas.

Pero aún es necesaria una aclaración mayor. Cuándo un* hace uso de tecnologías que sirven de soporte para el SMC, como el Chat, el Messenger o los MUD, normalmente debemos construirn*s a nosotr*s mism*s, tanto en los aspectos de la personalidad como en los rasgos físicos; a veces a través de cuestionarios que llenamos, y otras veces esta autopoiesis se hace a lo largo de las charlas virtuales, respondiendo a las preguntas que nos van haciendo nuestr*s interlocutor*s. Y lo habitual es que el ser virtual resultante constituya una especie de Frankenstein, en cuanto se toma de aquí y de allá, sólo que en este caso el nuevo ser que traemos al mundo virtual no es monstruoso, sino todo lo contrario, o por lo menos mucho mejor que su supuesto referente físico[i]. Claro que en algunos casos no se trata precisamente de convertir en virtudes nuestros defectos, sino de ensayar en cuanto a constituirnos en alguien radicalmente diferente de quienes finalmente somos; así son frecuentes los cambios de edad, raza, nacionalidad, profesión y hasta de sexo.

Creo que no hay problema en entender lo hasta aquí explicado, pero ¿cómo es eso que un* amante virtual puede o no tener un referente en el mundo real? Muy sencillo, en la actualidad el nivel de desarrollo del software a través de la mal llamada inteligencia artificial[ii], permite engañar a l*s internautas en el sentido de que ell*s suponen estar comunicándose con otr*s internautas cuando en realidad están “conversando” con un programa informático. Este tipo de artilugios son utilizados con cierta frecuencia en los servicios de hotchat.

Los amantes por lo general tienen sexo en la cama, y para ello no tienen más que echarse en una; pero los ciberamantes deben construirla con palabras. El nidito de amor o los bulines virtuales son sólo palabras, y aquí radica uno de sus principales inconvenientes. No todas las personas tienen la capacidad de “generar atmósferas” con un discurso; y aún teniéndola, el Chat no es precisamente un potenciador de la comunicación humana, sino todo lo contrario: pérdida de la fuerza ilocutoria, repositorio de estereotipos y lugares comunes, y otras deficiencias le son características (Maldonado, 1998: 86-89). Como tabla de salvación se ha popularizado hace unos años, el Chat de voz y luego las webcams. Eso sin duda ayuda mucho a llegar al orgasmo, y permite gran cantidad de variantes, por ejemplo parejas teniendo sexo “delante” de uno o más tele espectadores, pero también puede traer inconvenientes como la pérdida de la atracción física (antes basada sólo en un relato).

Un asunto que me parece muy importante de destacar es que en Internet sí se cumple el dicho: para tod* rot* hay un descocid*. Es decir, que no importa qué extrañas parezcan nuestras apetencias sexuales, siempre encontraremos gente con quien llevarlas a la práctica, por lo menos en un nivel virtual. “...se forman comunidades virtuales a partir de afinidades personales e intereses comunes... Las primeras en comprender estas ventajas fueron aquellas comunidades con intereses prohibidos o secretos” (Búrdalo, 2000: 45). Otro hecho de peculiar importancia es que en el Perú es habitual que más de una persona se siente frente al computador, pero ell*s se identifican con un solo nick. Que en Internet uno suele ser muchos ya se ha dicho, pero que muchos pueden ser uno, resulta una novedad con interesantes aplicaciones al mundo de la sexualidad virtual.

1.2.- PORNOGRAFÍA VIRTUAL

La pornografía en Internet se diferencia notablemente de la que existe en otros soportes -no se basa exclusivamente en la exhibición de genitales-, privilegia algo que las películas y revistas no pueden hacer: el voyeurismo. Mediante webcams instaladas hasta en los lugares más íntimos de las viviendas de ciertas mujeres[iii] (no he encontrado ningún caso masculino) se permite a los usuarios ingresar a su intimidad, surgiendo una pornografía que no se basa en el sexo explícito, sino en lo mórbido de poder ver sin ser visto, aunque lo que se vea sea a una mujer desayunando, duchándose, acostándose, entrando al baño y también –pero aquí no está lo novedoso- teniendo relaciones sexuales.

También, la pornografía de Internet se distingue de la que se difunde en otros medios, porque la tecnología informática permite “espiar” a sus usuarios a lo largo de todo el trayecto de su navegación virtual. Esto implica que la empresa dueña del sitio Web pornográfico sabe exactamente cuántas veces éste ha sido visitado, a qué fotos y videos el usuario le dedicó más tiempo; y mediante el código IP podrá incluso detectar dónde vive; de manera tal que quienes administran estas páginas están en perfectas condiciones de construir un perfil de usuario bastante preciso para cada uno de sus clientes. “En ningún lugar como Internet se pueden conocer las características y los gustos de los potenciales clientes... Esto permite el diseño a la carta de los productos que se ofrecen...” (Búrdalo, 2000: 41). Relacionado a esto último está la enorme variedad de pornografía que se ofrece en la Red, apareciendo una suerte de “pornografía especializada” para cada una de las parafilias conocidas y probablemente por conocer. En una búsqueda, no precisamente acuciosa, he llegado a encontrar más de 80 categorías diferentes de material pornográfico.

Eric McLuhan ha definido Internet como un “teatro global, sin escenarios, ni espectadores en el que sólo hay actores” (Artículo de E. McLuhan como se cita en Beatriz Búrdalo, 2000)[iv], revelando el papel necesariamente activo que deben adoptar los internautas. Existe, entonces, una diferencia marcada entre el consumidor de revistas o videos pornográficos y el que navega a través de sitios porno. El usuario va fabricando su propio producto pornográfico en la fórmula del prosumidor[v]. Así la pornografía en Internet alcanza un nivel cualitativo absolutamente diferente. La estructura organizativa del material que existe en la Web, el pornográfico incluido (yo diría: sobre todo el pornográfico), se basa en un conjunto de links que nos permiten saltar de un lugar a otro y a voluntad, en un entramado no jerárquico: el hipertexto. Además, el hipertexto abierto permite a los usuarios crear nuevos links y las unidades textuales a las que se llegará cuando se activen los mismos. Es decir, que el consumidor de pornografía, puede convertirse en un productor de la misma. Pero no tenemos que limitarnos a incluir textos, porque ya sabemos la Red es multimediática, hablaríamos de hipermedia, entonces[vi]. Esto constituye un cambio de los paradigmas en los que se basa la pornografía impresa y fílmica, por lo que en lugar de llamar a la de Internet simplemente pornografía, tal vez cabría el término de hiperpornografía, pues Internet no es simplemente un nuevo soporte, sino que impone un nuevo concepto a todo lo que se sirva de ella; de hecho ya se habla de hiperpoesía[vii], o hiperarte en general.

Otra característica adicional y propia de la pornografía de Internet, es que ésta no sólo está constituida por las fotos o videos que toman profesionales a “modelos”. Sino que, cada vez hay más internautas que toman fotos o filman situaciones relacionadas al sexo y luego las envían, sin esperar remuneración alguna, a los sitios Web XXX. Y a esto hay que sumar los spyware, que son programas que se instalan en nuestros discos duros a fin de robar información; así, si alguien tiene su propia colección de fotos con temática sexual, ésta puede dejar de ser privada. La sociedad panóptica en su más cruda expresión.

Beatriz Búrdalo, habla de “los cazadores de imágenes”, que recorren la fototeca pornográfica infinita “y ocupan largas horas navegando con los ojos bien abiertos a la pantalla (y)... No quieren, por ningún motivo ser descubiertos” (Búrdalo, 2000: 56). Este anonimato del que habla, se refiere a la renuencia de estos cazadores a tecnologías como el Chat. Pero, las características particulares del consumo de Internet en el Perú, bien valen una reflexión. Son alrededor de 4 millones y medio de peruanos con acceso a Internet, la gran mayoría a través de cabinas públicas. Mas, muchas de estas cabinas ofrecen como ventaja competitiva: pequeños cubículos donde los internautas pueden gozar de privacidad. Como es evidente, los cazadores de imágenes locales preferirán estos lugares, así el temor de ser descubiertos del que habla Búrdalo toma otro cariz en nuestro medio. Tengamos en cuenta además que en las cabinas se cobra por hora; esto obliga a los ciberpornófilos locales a imprimirle velocidad a su frenética búsqueda. Gracias a las conversaciones que he mantenido con varios de ellos, puedo decir que la velocidad a la que se ven obligados, trastoca lo que debiera ser la razón de su búsqueda: la obtención de placer por medio de la observación de imágenes pornos; generándose, en cambio, el placer, en la propia navegación y en el hallazgo de imágenes, aunque no haya tiempo para contemplarlas, pues hay que empezar, de inmediato, la búsqueda de más imágenes.

La capacidad de difusión y multiplicación del material pornográfico alojado en La Red no tiene precedentes. Por ejemplo, los cazadores de imágenes, suelen intercambiar el material conseguido; así 500 mega bites de pornografía se convierten en mil mega bites, o muchos más. Ahora mencionemos que los cazadores de imágenes han encontrado en el servicio de: “Se bajan imágenes de cámaras digitales”, un nuevo escenario donde explorar. Resulta que tras la popularización de las cámaras digitales, las cabinas públicas de Internet ofrecen el servicio de copiar las fotos tomadas en un CD. Pero, para ello es menester primero, bajarlas al disco duro; de tal manera que cuando los que llevaron la cámara se van con un CD lleno de sus fotos, una copia de las mismas queda grabada. La mayoría de las veces se trata de fotografías de carácter familiar, pero a veces, como con los recolectores de basura, se encuentra un “tesoro”. Piénsese además, que existen posibilidades que las fotos poco pudorosas que logremos cazar sean de gente que conozcamos.

Un dato a tomar en cuenta es que en sociedades tan machistas como la nuestra, el uso de cabinas públicas para fines de consumo de pornografía resulta en un grave inconveniente para las mujeres.

El consumo de pornografía por lo general siempre se hace bajo el secreto de la intimidad. Con Internet surge un problema, al menos en los estratos socio-económicos en que la PC es de uso familiar y por tanto ocupa un espacio “público” dentro de la casa. Pero las empresas dedicadas a la distribución de pornografía a través de Internet no se han quedado con las manos cruzadas, y hoy ofrecen la posibilidad a sus clientes de gozar de los videos o fotos que compran, a través de sus teléfonos celulares mediante la tecnología SMS.

En otro tema, un dato que es necesario analizar con detenimiento, es que Internet convierte a hechos que no son en sí mismos pornográficos, en tales. Nos referimos a dos cosas, a “la oportunidad que ofrece La Red en... la manipulación de imagen, los llamados fakes, desnudos falsos de celebridades” (Búrdalo, 2000: 46). Y el otro caso se refiere a, por ejemplo: dos enamorados que deciden tener relaciones sexuales, y se filman. Ese acto sexual, no es en lo absoluto pornográfico; pero una vez acabado el amor, uno de ellos decide colgarlo en La Red, en ese momento, ese video de amor se constituye en pornografía. Este fenómeno no fue posible sino hasta la aparición de la Internet. Así esta tecnología se convierte en aliada de las fuerzas que luchan contra el amor y a favor de su mercantilización[viii].

La pornografía es legal en casi todas los países del mundo; pero hay cierta pornografía, como la infantil o la que proviene del video snuff -violaciones y/o crímenes reales filmados sin mediar truco cinematográfico- (Gubern, 2000: 184-186), que está prohibida a nivel mundial y por tanto su exhibición pública resulta complicada por quienes la han convertido en jugoso negocio. Entonces se utilizan medios de comunicación privados como el correo electrónico, creándose verdaderas redes mundiales de los consumidores más sórdidos de pornografía que usualmente se convierten también en productores de la misma, es decir en violadores y/o abusadores de niños. En Internet la pornografía alienta no sólo lo mórbido, sino también los más execrables delitos.

Reflexionemos, finalmente, sobre cómo funciona la dimensión espacio/temporal en Internet. La Sociedad Red va a inaugurar un nuevo espacio y un nuevo tiempo (Castells, 1998: 512-513). El espacio perderá su connotación física, las ubicaciones pierden sentido a favor de los nexos comunicativos posibles de establecer, no importa dónde esté un* sino con quién pueda comunicarse o a qué (información), acceder. ¿Y el tiempo? Se trata de uno nuevo que ha perdido su connotación de lapso, por una de inmediatez, tiempo real que le dicen. Apliquemos, ahora, lo dicho al mundo de la pornografía. El pornófilo está ubicado entonces en un no lugar, o lo que es lo mismo: no importa dónde esté, puesto que para términos efectivos no está ubicado en ninguna parte y está presente en todas partes al mismo tiempo. Lo que queremos decir es que el pornófilo fluye por distintos sitios Web pornos, “ubicados” en computadoras cuya ubicación física carece de significado. Lo que acabamos de sostener cobra importante relevancia cuando pensamos en la “pobre” condición espacial del pornófilo “tradicional”, siempre anclado a determinados lugares específicos.

Lo que sucede con el tiempo es también revolucionario. Piénsese en una revista pornográfica, el momento en el que se toman las fotos es muy distinto del consumo de las mismas por parte del pornófilo. Cierto es, que gran parte del material que existe en La Red guarda igual característica que la que acabamos de señalar; pero es también verdad que en Internet se ofrece pornografía en tiempo real a través de las denominadas tecnologías sincrónicas (sobre todo el Chat multimedia).

La pornografía en Internet, pues, tiene características que la hacen muy distinta de la pornografía que se difunde en los soportes “tradicionales”. Baste decir que en Internet, lo porno crece aún a expensas de quienes ya no quieren saber más del asunto; la tecnología que usan los sitios XXX impulsa el crecimiento de la pornografía aún en contra de la voluntad de sus acólitos y desertores.
2.- GÉNERO VIRTUAL

Aquí, nos vamos a limitar a explorar algunas cuestiones que nos parecen sumamente interesantes y sugerentes y que se desprenden de pensar en términos de género lo que sucede en el denominado mundo virtual.

En 1987, años antes del lanzamiento comercial de Internet, Judith Butler se preguntaba: hasta dónde el género puede ser elegido (Artículo de J. Butler como se cita en Marta Lamas, 1996)[ix]; y precisamente, una de las cosas que con más frecuencia se sostienen de Internet es que permite la autopoiesis, es decir la autoconstrucción de uno mismo, y obviamente de su género.

Si el género es, como dicen algun*s, el papel social que se “desprende” del sexo de la persona, me temo que la promesa de los internétfilos se cumple sólo en parte. Veamos por qué. Cuando uno hace uso de diferentes servicios de Internet a menudo debe responder a un cuestionario en base al cual se construye el “perfil de usuario”; y siempre se incluye la pregunta: sexo (la base material del género). Entonces resulta que uno termina eligiendo su sexo en el mundo virtual, algo que es imposible en el mundo real; en la Red se puede romper el encarcelamiento del cuerpo del que habla Bourdieu (Artículo de P. Bourdieu como se cita en Marta Lamas, 1996)[x]. Y siendo el género algo que “brota” del sexo, pareciera que uno también elige su género; pero las cosas no son tan sencillas. Expliquémoslo con un ejemplo. Una persona de sexo femenino entra a una sala de Chat con un perfil de varón; por tanto en las interacciones que mantendrá asumirá una perspectiva (hasta donde le sea posible) masculina y jugará los roles que habitualmente cumplen los hombres, con todos los privilegios y riesgos que esto implique. Por tanto, la Red no es el escenario donde mujeres y hombres pueden romper el género en cuanto rol social asignado según el sexo; sino simplemente un espacio en que se refuerzan –o por lo menos se mantienen- estos roles; sólo que no existe la certeza de que los hombres y mujeres virtuales lo sean también en el mundo 3D. Es decir, un hombre o una mujer puede construir en Internet una identidad que implica un cambio de sexo, pero los roles que juega esta identidad se corresponden con el nuevo sexo asumido. Así, no se trata de una revolución, sino simplemente de una farsa. El sexismo se destruye en la Red, no porque sea un espacio más igualitario, sino porque permite a las mujeres construirse cuerpos masculinos. Acaso la pregonada libertad que nos trae esta tecnología sólo sea una cadena más sofisticada.[xi] Es decir que Internet no constituye una revolución propiamente dicha del género, sino un territorio del libre transgenerismo, es decir donde cambiamos de género, pero no al género.

No obstante, fenómenos como el de Second Life pueden hacernos tener una perspectiva diferente. Ese producto informático permite a los seres “3D” convertirse en seres “2D”, y así desarrollar una segunda vida. Cuando un* solicita este servicio debe escoger un avatar, es decir, un “cuerpo virtual”, y los hay femeninos y masculinos. Y tiene que aceptarse la posibilidad, (muy alta, por cierto) que se escojan avatares del sexo opuesto, pero como el mundo creado por Second Life no es muy distinto del mundo real, entonces la socialización del género continuará más o menos como siempre; sólo que esta vez estaría enseñando a ser mujer a quien es hombre, o viceversa. Pero se nos preguntará: y dónde está la diferencia con el ejemplo antes descrito; pues antes sólo se trataba de chatear y aquí de lo que se trata es de vivir. Y eso es cualitativamente muy distinto. En este caso Internet pudiera ser considerada como un hito en la construcción de la identidad genérica; pues la tendencia pareciera ser a abandonar la vida en 3D para concentrarse en la recién adquirida en 2D. Acaso el mundo construido por Second Life sea el lugar ideal para los cyborgs subversivos de Haraway (Haraway, 1995: 253-263).

Si entendemos el género como el sexo mismo, y éste no como un hecho natural sino como una institución naturalizada, nuestra reflexión nos puede llevar a conclusiones diferentes. Pues esto supone que “no hay razón para dividir los cuerpos humanos en los sexos masculino y femenino” (Artículo de M. Wittig como se cita en Butler, 2001)[xii] y entonces surge la posibilidad de una construcción infinita de sexos. Lamas habla de un continuun cuyos extremos son lo masculino y femenino[xiii], y se supone que Internet –pese a la lógica binarista (digital) con la que funciona- puede encarnar (mejor virtualizar) fácilmente esta tesis, pero todavía está lejos de hacerlo.

Si no, demos una mirada al sitio Web Alt.com que se autodefine como una “comunidad de apoyo de estilo de vida alternativa”[xiv]. Allí, en la opción que nos permite identificarnos nos da las siguientes opciones: hombre, mujer, pareja (hombre mujer), pareja (2 hombres), pareja (2 mujeres), grupo (hombres y/o mujeres), transexuales, travestis, transgéneros. Hay dos primeras cosas sobre las que hay que reflexionar obligatoriamente. La primera tiene que ver con que no aparecen por ninguna parte las categorías gay o lesbiana; ya que estas identidades se definen por el otro a quien buscan para tener sexo. Así, el gay sería: hombre buscando hombre; y la lesbiana: mujer buscando mujer. Imagino que quienes sostienen que las lesbianas no son mujeres como Wittig (Artículo de M. Wittig como se cita en Butler, 2001)[xv] no se sentirán representadas en este “menú de identidades”. Es interesante el hecho de establecer la identidad no en uno mismo sino en la relación con el otro. Porque además esto implica una serie de cruzamientos como el obvio: hombre busca mujer; pero también: hombre busca transexual; o mujer busca pareja (2 mujeres). Lo otro que llama la atención es que la identidad deja de ser individual para adoptar una condición de pareja o incluso grupal. Es cierto que esto surge porque el principal objetivo de Alt.com es propinar encuentros sexuales; pero bien hubiera podido establecerse una opción que diga: hombre busca a otro hombre y una mujer; en lugar de hombre busca pareja; o pareja busca hombre.

Este asunto nos trae a colación otra pregunta que se hace Butler ¿cuáles son las categorías fundantes de la identidad: el sexo, el género, el deseo? (Artículo de J. Butler como se cita en Marta Lamas, 1996)[xvi], porque precisamente Alt.com incluye en sus interrogantes el asunto del deseo como un dato para construir la identidad del usuario. Así tenemos las siguientes opciones: 24/7 (intercambio de poder total), juegos de edad, sexo anal (dando), sexo anal (recibiendo), asfixiafilia (juego de respiración), mordiscos, vendas de ojos, y otras 83 opciones que nos eximen de comentarios.

Mención aparte merece la tendencia a la feminización de los varones; se ha hablado mucho últimamente de los denominados metrosexuales, pues parece que para entrar al mundo virtual, esta condición se está volviendo un requisito, así tenemos, por ejemplo, que dentro de los avatares masculinos que ofrece Second Life[xvii], la mayoría tiene rasgos que lindan con lo femenino, o por lo menos con lo andrógino.

Por último, nos gustaría decir algo de lo que yo llamo hipersexualidades[xviii]. En el ciberespacio, como el demonio bíblico, podemos decir que nuestro nombre es Legión, pues somos much*s. El digymundo es el terreno ideal para las personalidades múltiples y por ende para las sexualidades múltiples. El mundo virtual se nos abre como un espacio de experimentación sexual más allá de nuestra opción reconocida, o no. Si la sexualidad es como los números reales: infinita hacia ambos lados e infinita entre cualquier par; pues bien, nuestra propia sexualidad puede ser infinita en el ciberespacio. Es decir mucho más allá de lo que planteaba Wittig, una persona: un sexo (Artículo de M. Wittig como se cita en Butler, 2001)[xix]. No olvidemos que las relaciones en la Web son incorpóreas, y por tanto podemos “encarnar” cualquier sexualidad posible: heterosexual, homosexual, lesbiana, bisexual, y toda aquella que se nos ocurra. Y aún más, para cada una de estas sexualidades podemos desarrollar personalidades diferentes. Pero ni siquiera se trata del poder de Ranma 1/2, ese personaje animado que cambiaba su sexo a voluntad según se bañara con agua fría o caliente, porque de lo que aquí estamos hablando es de sexualidades síncronas: varias al mismo tiempo. Un* puede chatear con varias personas simultáneamente, pero un* puede también ser vari*s chateando con vari*s que a fin de cuentas pudieran también ser un* como nosotr*s. De otro lado, las nuevas tecnologías nos han aportado una nueva forma de organizar la información, el hipertexto, cuyas características fundamentales son la pérdida del orden secuencial, y la libertad por parte del lector no sólo de decidir el camino discursivo (ya no necesariamente coherente), sino de alterarlo y hasta de contradecirlo; pasando de consumidor a productor, como ya lo señalamos.

Pues bien, quizá cabría la posibilidad también de hablar de hipersexualidades, en la que l*s sujet*s no siguen ya un orden lineal y progresivo con respecto a ella, sino que tienen ante sí una infinidad de caminos posibles, no necesariamente coherentes (ya dijimos), por los cuales pueden transcurrir con absoluta libertad. Lo que nos hace ya no consumidor*s de la sexualidad que “nos fue dada biológicamente”, sino prosumidor*s de las sexualidades que nos construimos culturalmente.

BIBLIOGRAFÍA

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Gómez Cruz, E. 2001, "Género y Sexualidad en las Comunidades Virtuales". En Archivo OCS [on line]. Disponible en

http://www.cibersociedad.net/archivo/articulo.php?art=20

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Toffler, A. (1990). La Tercera Ola. (8ª ed.) Barcelona: Plaza & Janés.

NOTAS

i La misma metáfora, pero no con el mismo sentido se puede leer en el trabajo de Gómez.

ii El tema es desarrollado ampliamente por Jeff Hawkins, pero aquí resulta relevante, sobre todo, la crítica al test de Turing.

iii La cámara de Juani y jennicam fueron de las más populares; la última estuvo en línea, 7 años.

iv Búrdalo, B. (2000). Amor y Sexo en Internet. Madrid: Biblioteca Nueva. 48.

v Toffler lo explica muy bien, aunque en absoluto en relación a los temas que estamos tratando.

vi Ramos, J. (2006). El auge de los soportes digitales y virtuales. En Séptimo Círculo [on line]. Disponible en
http://el7mocirculo.blogspot.com/2006/03/el-auge-de-los-soportes-digitales-y.html

vii Ramos, J. (2006). Poesía e identidad. En Séptimo Círculo [on line]. Disponible en
http://el7mocirculo.blogspot.com/2006/03/poesa-e-identidad.html

viii Paz sostiene esta tesis, pero sin mencionar a Internet en su análisis.

ix Lamas, M. (1996). Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género, 27. En Cholonautas [on line]. Disponible en
http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/USOSCATEGORIAGENERO-MARTA%20LAMAS.pdf

x Lamas, M. Op. cit., 16.

xi Opiniones diferentes a la expresada se pueden leer en el artículo de Gómez.

xii Butler, J. (2001). Actos corporales subversivos, 36. En Cholonautas [on line]. Disponible en
http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/Butler.pdf

xiii Lamas, M. Op. cit.

xiv http://alt.com/go/g13466.subffadult

xv Butler, J. Op. cit., 36.

xvi Lamas, M. Op. cit., 27.

xvii www.secondlife.com

xviii Ramos, J. (2006). Sexualidad, ciudadanía y poder. En Séptimo Círculo [on line]. Disponible en
http://el7mocirculo.blogspot.com/2006/01/sexualidad-ciudadana-y-poder.html

xix Butler, J. Op. cit., 43.

*Ponencia presentada y sustentada en las VII Jornadas de Sociología, organizadas por la Universidad de Buenos Aires, noviembre de 2007.

Sobre las olas Don Ricardo va


En la vista, el autor del presente artículo junto con Roland Forgues, quien también participó en la "Revisión de las Tradiciones de Ricardo Palma", actividad académica organizada por la Universidad Ricardo Palma en octubre de 2007, Lima, Perú. (Atrás, de pie, el poeta Manuel Pantigoso, organizador del evento; y sentado, el reconocido poeta brasileño Antonio Miranda).


SOBRE LAS OLAS DON RICARDO VA

Una lectura posmoderna de "Las Tradiciones Peruanas"

Por José Luis Ramos Salinas
ramosdesal@yahoo.com


Ricardo Palma nace en 1833, el año en que Orbegoso es elegido presidente del Perú, pero sobre todo solo 12 años después de que San Martín declarara la Independencia de nuestro país, fecha en la que, al menos de manera oficial, el Perú deja de ser una colonia y se convierte en una república. O para decirlo en los términos que le convienen a la línea argumentativa de esta disertación: fecha en que el Perú deja la premodernidad y da comienzo a su vida moderna. Es decir, que Ricardo Palma vino al mundo justo cuando la modernidad llega al Perú.
El año de 1919 fallece el autor de las Tradiciones Peruanas. Si nos fijamos bien se trata de una época en que la modernidad va a sufrir una de sus primeras y más severas crisis. La pregonada racionalidad como camino a la felicidad ha derivado en la Primera Guerra Mundial y en una cantidad de muertes nunca antes vista. El Surrealismo coloca a la razón en el centro de sus ataques. En 1915 Einstein propone su teoría de la relatividad jaqueando la física Newtoniana, basada en un espacio y tiempo de clásica concepción moderna. Años antes Planck plantea su teoría de los cuanta, hoy considerada como un muy buen ejemplo de la concepción posmoderna de las ciencias en la óptica de “La estructura de las revoluciones científicas” de Thomas Kuhn.
Resulta entonces que la vida de Ricardo Palma transcurre de cierta forma entre la premodernidad y la posmodernidad.
Y esa es la idea que precisamente queremos plantear, que la obra de Ricardo Palma es una suerte de superposición de épocas, de manera tal que nos permite una visión moderna de la premodernidad, no sin ciertos aires nostálgicos del pasado (actitud típicamente premoderna), pero al mismo tiempo sus textos pueden considerarse dentro de una estructura y hasta estética posmoderna, como espero demostrarlo más adelante.
Sin embargo, es preciso aclarar que la presente ponencia, prescinde casi por completo de la biografía de Ricardo Palma y se centra en sus “Tradiciones Peruanas”. En otras palabras, la tesis que intentamos demostrar es que la originalidad de las creaciones de Palma, permite diversas lecturas, entre ellas la posmoderna, con lo que sus Tradiciones pueden considerarse absolutamente actuales.

DE QUE POSMODERNIDAD ESTAMOS HABLANDO

La posmodernidad se ha convertido en uno de esos conceptos “atrapa todo” que suelen impedir una cabal comprensión entre los interlocutores que lo utilizan. Esto hace preciso fijarle ciertos límites, para que quienes me escuchan, puedan entender sin lugar a equívocos a qué me refiero con una lectura posmoderna de las Tradiciones Peruanas.
Empecemos diciendo que evitaremos el debate entre quienes sostienen que la posmodernidad es la nueva condición de ser de una sociedad distinta a la que nació con la Revolución Francesa y la Revolución Industrial, y quienes consideran, sobre todo desde el marxismo, que se trata de cambios notables pero que éstos, de ninguna manera constituyen el fin del capitalismo, sino que se trata simplemente de una nueva fase en su desarrollo a la que han bautizado como capitalismo tardío.
Se trate de una nueva sociedad o de la nueva realidad cultural que exige el capitalismo global según la tesis de Žižek, existen un conjunto de características importantes de la nueva realidad, de las que escogeremos algunas para sustentar las ideas que queremos desarrollar aquí.
Quienes sostienen que la posmodernidad alcanza su apogeo en 1989, 1990 con la caída del Muro de Berlín y la irrupción de Internet, le prestan especial atención a los cambios producidos en la vida social por las gigantescas potencialidades de las nuevas tecnologías, en especial las denominadas Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación, y a partir de allí definen la nueva realidad.
Por eso, sociólogos como Manuel Castells han bautizado a la nueva sociedad como “Sociedad Red”, precisamente en alusión a la Internet.
Así podríamos resumir las características de la posmodernidad en los siguientes tópicos: la actividad económica, el espacio, el tiempo y el sujeto social. Para nuestros objetivos, la primera carece de importancia, por lo que nos limitaremos a explicar las otras tres y su relación con la obra de Ricardo Palma.

EL ESPACIO DE FLUJOS

En la sociedad posmoderna el denominado espacio lugar entra en crisis, siendo reemplazado por lo que Castells llama el espacio de flujos. Resumiendo la propuesta del sociólogo español, diremos que: ha perdido importancia la ubicación física de las personas, puesto que no necesitamos conocerla para establecer nexos comunicativos con ellas. Lo mismo pasa con las cosas, se las puede utilizar independientemente de donde estén ubicadas. Se trata entonces de una nueva configuración del espacio en la que lo fundamental son las conexiones que se establecen entre diferentes entidades, o mejor, la posibilidad de conectarse con ellas. En otras palabras, el lugar ha sido reemplazado por el flujo. De tal manera que uno no está en un lugar propiamente dicho, sino en un “no lugar” para usar la frase de Marc Augé.
Sabido es que la literatura mediante la ficción narrativa construye lugares; y éstos sin forzar mucho la cosa, pueden ser considerados similares a los espacios virtuales que genera la tecnología de la Realidad Virtual, pues de alguna manera la literatura genera también eso que se ha venido a llamar inmersión, es decir la posibilidad de desplazarnos por lugares no físicos. Y además el propio discurrir de la obra literaria nos lleva de un espacio a otro, pese a que siempre permanecemos en el espacio lugar donde la estamos leyendo. Si nos fijamos bien, el lector es sometido a un flujo narrativo, que nos lleva de un espacio a otro.
Lo que intento demostrar es que toda obra literaria constituye un espacio de flujos en el que el lector se va conectando con distintos lugares sin moverse de su sitio.
Pero en una novela, por ejemplo, los distintos espacios suelen no ser abundantes, y además, y esto es lo más importante, el flujo no lo determina el lector sino el escritor. Y en última instancia todos los espacios descritos forman parte de una misma unidad.
Con las Tradiciones sucede algo distinto por varias razones. En primer lugar cada una de ellas constituye cuanto menos un espacio determinado, y se llega a él no necesariamente por las intenciones discursivas del autor, sino por motivaciones que vienen más bien del lector. Imaginémonos por un momento un volumen que contenga todas las tradiciones de Ricardo Palma, será difícil creer que los lectores empezarán por el primer relato y concluirán en el último; sino que como en estrictu sensu no existe un orden de lectura, el lector se dejará guiar por sus intereses y gustos, es decir, fluirá según su propia voluntad.
Ahora bien, por las mismas características de las tradiciones, no hay en ellas minuciosas descripciones de los espacios en los que transcurren las historias, se trata más bien de espacios borrosos, fantasmales, tal como lo son los espacios posmodernos. Así tenemos la posibilidad de pasar de un “no lugar” a otro “no lugar”, o mejor diremos, de saltar de un espacio virtual a otro. Aquí el verbo saltar no es casual, más adelante explicaré por qué.

EL TIEMPO ATEMPORAL

Según Castells, no sólo la categoría espacio ha sufrido una radical transformación en lo que él llama Sociedad Red y nosotros estamos llamando posmodernidad; sino que también el tiempo definitivamente tampoco es el mismo.
El tiempo de la modernidad es el tiempo del reloj, o mejor diremos el tiempo del minuto, que es la exactitud que se requiere para sincronizar los procesos industriales con una creciente división social del trabajo. Pero además se trata de un tiempo lineal e infinito que se expresa en la certeza de que es imposible volver al pasado, y que el transcurrir temporal está marcado por fases inalterables como la del día y la noche; o el nacimiento, el desarrollo, la procreación y la muerte.
El tiempo posmoderno desconoce estas fases y su supuesta linealidad, se trata pues otra vez de un “no tiempo”, o como dice Castells de un tiempo atemporal.
Ahora fijémonos en las tradiciones y sobre todo en esa práctica de Palma de fecharlas, y encontraremos varios siglos cubiertos. Pero no se trata de un trabajo histórico propiamente dicho, se trata de literatura de época, podríamos decir, prestándonos la terminología de la crítica cinematográfica. Y este préstamo no es casual, pues las tradiciones pueden ser consideradas en buena parte como escenas de una gran película posmoderna. ¿En qué sentido? Imaginémonos otra vez reunidas todas las tradiciones que escribió Ricardo Palma en un solo gran volumen. Pudiera ser, que éstas estén ordenadas cronológicamente a la manera moderna, pero otra vez tendremos que admitir que será inusual que alguien respete esa linealidad, y que más bien irán saltando de una tradición a otra, es decir, de un tiempo a otro, y en cada uno de ellos no encontrarán un tratado histórico sino una escena tempo espacial determinada pero no del todo explícita, es decir, que como en el caso de los espacios, aquí los tiempos son también borrosos. De manera tal que el lector discurriría por un tiempo no lineal que avanza tanto hacia delante como hacia atrás, y permaneciendo simultáneamente en el tiempo específico en que realiza la lectura. Hay pues, como en toda obra literaria, un tiempo real y un tiempo ficcional, pero aquí se trata de varios tiempos ficcionales por los que viaja el lector no guiado por el autor, sino por sus propias motivaciones y gustos. A esta autonomía discursiva hay que prestarle especial atención, porque nos va a servir para explicar otros asuntos más adelante.

SIN CUERPO PERO CON SEXO

Ya hablamos del espacio y del tiempo, le toca ahora el turno al sujeto social. El sujeto posmoderno es muy distinto del sujeto moderno en múltiples aspectos; pero para los objetivos de esta disertación sólo nos referiremos al asunto del cuerpo.
La teorías de género, herederas en gran medida del postestructuralismo francés, son, sin duda, las que más han aportado en descubrir los distintos sentidos que ha ido adoptando el cuerpo a lo largo de la historia.
El cuerpo posmoderno en su última variante ha perdido su fisicalidad, me refiero a los cuerpos que fluyen por el mundo virtual creado a partir de Internet y cuyo éxtasis podrían ser los SIMS o simuladores sociales, y sobre todo Second Life y otros proyectos similares.
Se trata, en realidad, más que de cuerpos de no cuerpos, de entidades fantasmales autopoiéticas que han perdido o se han alejado muchísimo de su cuerpo referencial, de ese de carne y hueso que es finalmente el que se enfrenta al teclado.
En las tradiciones de Palma, encontramos algo similar en el sentido que los personajes son a penas descritos, se trata, muchas veces, de pinceladas que forman a penas un boceto del mismo, de manera tal que podríamos hablar aquí también de cuerpos borrosos que realizan todas las funciones de un cuerpo, pero que al mismo tiempo carecen de una fisicalidad explícita. Casi como los fantasmas posmodernos que titilan en los monitores.
Y a esto hay que añadir, que el estilo de Ricardo Palma trasunta sensualidad. Raúl Burneo al respecto nos dice que hay una tendencia en el autor de Las Tradiciones Peruanas de exagerar los rasgos físicos de los personajes, de celebrar la belleza de las limeñas y de tratar al cuerpo como la materialización del sexo, sobre todo el femenino.
Pues bien, es también un rasgo posmoderno entender al cuerpo como un cuerpo sexuado. Y en su última variante, de la que hablábamos hace un instante: de construir no cuerpos, pero al mismo tiempo sexuados. Piénsese que en Second Life, los avatares (que no son más que ceros y unos, es decir bits) mantienen relaciones sexuales.
Los cuerpos que habitan Las tradiciones Peruanas, por su condición fantasmal, se parecen a estos avatares, pero además se parecen también, porque aunque a penas descritos, constantemente se apela a su sexualidad.

EL CRUCE DE LAS OLAS

Alvin Toffler en su libro: “La Tercera Ola”, explica que si bien él está de acuerdo en que a lo largo de la historia han existido 3 sociedades diferentes, la premoderna, la moderna y la posmoderna (a la que él llama Tercera Ola), no lo está con respecto a la manera de entender el proceso histórico como estancos perfectamente reconocibles. Sino que, como las olas, sostiene que las sociedades no se suceden una tras otras, sino que se mezclan constantemente, aunque pueda encontrarse más rasgos de una que de las otras, en un determinado momento histórico.
Esta tesis de este futurólogo norteamericano describe muy bien la realidad peruana, pues en nuestro país podemos encontrar incluso en un mismo espacio, características premodernas, modernas y posmodernas. La cabina de Internet es un buen ejemplo, pues hace un uso intensivo del espacio al reunir en pocos metros cuadrados mucha gente que trabaja codo a codo, y eso es típicamente moderno; sin embargo, esas personas no están realmente en ese lugar, sino que gracias a la tecnología de la Web, o del Chat o de cualquier otra, están más bien en el espacio de flujos posmoderno; y en la mañana cuando recién se va a abrir el negocio, el dueño moja la frentera con agua de ruda, lo que es absolutamente premoderno.
Estas mezclas, que se han hecho más evidentes en la posmodernidad, con fenómenos como la moda retro, por ejemplo; las podemos encontrar también en las Tradiciones Peruanas. Pues muchos de los relatos están ubicados en la época premoderna, han sido escritos en la modernidad y ello sin duda les ha dado una especial impronta, pero el estilo de Palma es en muchos sentidos posmoderno: su ironía, pero sobre todo su humor, no usado para el mero divertimento, sino para que el lector tenga una cabal comprensión de las cosas que quiere transmitir. Es decir el humor como forma de conocimiento, lo que es una característica de la posmodernidad que llegó junto con la crisis del positivismo y su pretendido método científico y su monopolio del conocimiento, ya, felizmente, roto.

LAS TRADICIONES COMO GÉNERO POSMODERNO

Como sabemos, la Tradición es un género creado por Palma, y aunque varias veces tildado de pasadista, puede también ser entendido, desde otra óptica, como un adelanto a su época.
Las Tradiciones, son vistas a menudo como un libro de historia. Son muchos los colegios en los que se estudian desde ese punto de vista; y es frecuente que cuando alguien habla de hechos pasados recurra a lo que leyó en los textos de Palma para fundamentar la certeza de sus aseveraciones.
Pero al mismo tiempo, y sobre todo, se trata de una obra literaria. Y no olvidemos que entender la historia, como un género de ficción (piénsese en Benedict Anderson y su libro “Comunidades Imaginadas”); y someter a análisis los discursos científicos con las mismas técnicas de la crítica literaria; son una actitud evidentemente posmoderna.
Además, como dice Raúl Bruneo, Palma mezcla en sus relatos el espacio público con el espacio privado, para desenmascarar la impostación del primero. Lo que también es un recurso posmoderno.

UNAS TRADICIONES HIPERTEXTUALES

George P. Landow es una suerte de gurú del hipertexto, es decir de esa manera especial de construir textos en los que no existe una linealidad que tiene un inicio y un fin, sino que existen una diversidad de caminos discursivos posibles por los que transitan los hiperlectores según sus intereses y motivaciones. Estas rutas de navegación nos llevan de un espacio a otro y de un tiempo a otro; en los que la proximidad geográfica pierde todo sentido, así como la concepción secuencial del tiempo.
Si bien es cierto que el hipertexto llega a su apogeo con la tecnología HTML en la que se basa la Web, también es cierto, como lo demuestra Landow, que el hipertexto existió antes de que la telaraña mundial de la información irrumpiera en nuestras vidas.
Si hemos prestado atención a lo que se ha dicho sobre el hipertexto, y a lo que hemos dicho de las Tradiciones Peruanas, de inmediato se habrá notado las coincidencias.
Lo que quiero decir, y con esto acabo, es que Las Tradiciones Peruanas de Ricardo Palma pueden ser entendidas también al modo hipertextual, y por ello tal vez sería relevante y acaso urgente, que la Universidad Ricardo Palma y el Instituto Ricardo Palma, asuman un nuevo proyecto de reedición de las Tradiciones, pero ya no en papel, ni en el formato del libro, sino haciendo uso de la tecnología multimedia y los soportes digitales y virtuales, de manera tal que los lectores posmodernos, o mejor los hiperlectores, puedan saltar junto con Palma de un espacio a otro, de un tiempo a otro, con esa naturalidad propia de la tradición oral de la que se valió don Ricardo; y acaso de esta forma, sin mayor corsé que la imaginación de los hiperlectores, Palma sienta que a su humor, se le hizo justicia.

Entrevista a José Luis Ramos Salinas*

Por Marcos Vilca

¿Cuáles fueron las circunstancias que te motivaron hacer poesía?

Recuerdo que, seguramente como todo el mundo, intentaba escribir poemas en la adolescencia; pero va a ser a inicios de la década del 90 cuando intento hacerlo con cierto oficio; y en ese sentido yo diría que la violencia que se vivía en esa época fue la que me motivó a escribir poesía. De hecho, mi primer trabajo se llamó “Asesinando al Semáforo”. Esta particular situación me hizo pensar siempre que existe una relación entre la poesía y la política entendida en su acepción más amplia.

¿El contexto familiar influyó en los inicios de tu creación?

Bueno, yo nací en una casa en la que de cuando en cuando había que vender los electrodomésticos para solventar los gastos de alimentación o salud, pero sin embargo la biblioteca crecía constantemente, inmune a las crisis económicas familiares. Además mi padre escribía obras de teatro y poesía y mi madre es hasta ahora una lectora vehemente, de hecho fue ella la que me inculcó el hábito de la lectura, aunque no celebró mucho mis inicios literarios por la intensa bohemia de la que estuvieron acompañados.

¿Cuáles fueron tus lecturas poéticas iniciales?

Como te decía, fue mi madre la que me inculcó la lectura; de niño Julio Verne me impresionaba mucho; pero yo diría que mis lecturas iniciales fueron ya en la juventud y puedo citar tres libros que cambiaron mi manera de percibir el mundo y por tanto mi vida: Crimen y Castigo de Dostoievsky, La Metamorfosis de Kafka, y en poesía: Oración frente a un plato de col y otros poemas, de Tulio Mora.

¿Crees que Vallejo sigue siendo un poeta influyente en la poesía actual?

En el 92 gané un premio de poesía en Lima y Winston Orrillo que era uno de los jurados me dijo que se notaba una influencia de Rimbaud en mis poemas; yo le confesé que no lo había leído, me contestó que eso no importaba: “Rimbaud estaba en el aire, se le respiraba”. Yo creo que con Vallejo pasa lo mismo, los peruanos respiramos todos los días al autor de Trilce, lo leamos o no, lo queramos o no. El Perú es profundamente vallejiano, y por tanto la poesía peruana no puede escapar a su gigantesca influencia.

¿Arequipa sigue siendo la República de los Poetas o nunca lo fue?

Eso de que Arequipa es una República me parece un cliché de políticos incapaces de plantear proyectos que sobrepasen lo local, o un arcaísmo proveniente de la Arequipa cucufata, goda, machista y profundamente racista. Por tanto, tal apelativo lo soporto apenas como souvenir turístico. Felizmente además, creo que esa Arequipa, la que tenía ínfulas de República, ya no existe. República de poetas, entonces; es una frase sin sentido. Las antologías de poesía arequipeña están repletas de poetas que no han nacido en Arequipa, por ejemplo.

¿Consideras que el escribir es una especie de sufrimiento?
No me imagino a Antonio Cisneros sufriendo cuando escribe, ni a Bayly, ni a muchos otros. Pero en mi caso, hay una relación directa entre el sufrimiento y la creación literaria, pues intento establecer una relación entre la estética y la política, como dije; y la política es a final de cuentas meterse hasta el fondo en la realidad y uno no puede hacer eso sin terminar cubierto de excremento, y la mierda jode y hace sufrir.

¿Cómo fue la opinión de quienes leyeron tus primeros versos ?

Tuve la suerte de que les gustaran, no se trataba de gente entendida por cierto, sino de los amigos del barrio que en cada borrachera pedían sus poemas favoritos; algunos todavía lo siguen haciendo. Esto me animó a participar en concursos en los que obtuve algunos premios.

¿Te consideras un escritor matutino o nocturno?

Más bien nocturnal, en el sentido de decadente y de agonía en su significado mariateguiano.

¿Cómo asumes la literatura, como un pasatiempo o una responsabilidad, por qué?

No es un pasatiempo, porque no se trata de algo que hago cuando no tengo nada que hacer, poética la paradoja. Tampoco es una responsabilidad, porque no creo que mi poesía pueda aportar gran cosa a nadie; no tengo compromisos, entonces. Escribo como un mandato que proviene aún no sé exactamente de dónde. No me propongo escribir, por tanto, sino que soy simplemente alguien que toma dictados. Aunque en el único libro que he publicado “Gala en el centro” la cosa fue diferente, ahí sí hubo una intención manifiesta de escribir lo que finalmente escribí.

¿Qué opinión te merece los grupos literarios ¿conformaste alguno?

Los grupos literarios son algo que extraño, esa ilusión de la acción colectiva se acerca más a la concepción que tengo yo del arte. No sé si el Séptimo Círculo llegó a ser un grupo, los supuestos integrantes nunca estuvimos lo suficientemente integrados, pero en todo caso había una especie de culto a la muerte que nos unía. Al final todos nos traicionamos, seguimos vivos.

SOBRE “GALA EN EL CENTRO”
¿Quienes crees que influyeron en la escritura de este libro?

Este libro, que no me canso de calificar como un proyecto político, creo que tiene más influencias ensayísticas que literarias, sobre todo de las denominadas teorías de género que tuve que enseñar, y por tanto aprender, algunos años en la universidad. Éstas me parecieron tremendamente revolucionarias y que abrían un espacio que había que explotar desde la poesía, desde una poesía política porque reclamaba autoridad sobre los cuerpos, y nada menos que en nombre del amor.

¿Este primer libro lo concebiste como un poema erótico?

El libro es en cierta medida un solo poema, yo insisto: erótico-político porque plantea una nueva concepción del ejercicio del amor, que Norma Mogrovejo, quien escribió el epílogo ubica dentro del Poliamor. Lo que hice fue intentar dinamitar la pareja como única forma social aceptada para el desarrollo del amor, y aclaro que no estoy hablando de sexo.

En “Gala…” ¿hay un surrealismo encubierto que quiere aflorar?

Los surrealistas decían: la violencia es acción, en todo caso traté de que esa violencia no quedara encubierta sino que nos estallara en las manos. Cierto que Gala fue clave en el movimiento surrealista, pero la Gala del libro no sé que tanto se parezca a la musa de Dalí, pero los Dalíes y Eluards del poemario son muy distintos de los que amaron a la protagonista del libro de Breton.

¿La culminación del libro duró mucho?

Eso siempre es un misterio, ¿cuándo uno empieza a escribir un libro? ¿cuándo el poeta logra el primer verso o cuándo leyó algo que provocó el chispazo o cuándo se produjo una experiencia vital que cambió algo y que acaso muchos años después recién pudo ser “traducida” en poesía? En Gala en el Centro, el trabajo de escribir propiamente dicho se desarrolló en unos meses, pero creo que ese libro lo empecé a escribir en la piel hace mucho.

¿Después de su publicación mejoró la seguridad en el oficio?

De cuando en cuando me arrepiento de haberlo publicado, acaso no haya servido para nada; pero de cuando en cuando, también, alguien me habla de un poema en particular del libro y de la impresión que le provocó y entonces hasta llego a pensar en seguir publicando. Pero, seguridad, creo que sólo la pueden ofrecer las cajas fuertes de los bancos.

¿Quién es gala?

Gala sabe quién es. Usé ese nombre poético, por a quien le perteneció y por sus múltiples significados, porque el poema no quiere ser una oda a alguien en particular, aunque finalmente lo sea. Porque lo que pido es que cada quien se convierta en Gala y en quienes la aman.

¿Gala es un símbolo del amor apasionado?

Gala es el símbolo de un nuevo tipo de amor.

Hay una filosofía del amor en Gala… ¿es el amor moderno que se siente en todos los poros?

Filosofía, creo que es una palabra que le queda muy grande a mi poemario, pero sí creo que tiene un cierto aliento filosófico en el sentido que plantea un amor que no se sustente en la pareja. Para decirlo en términos sociológicos, yo soy sociólogo: una nueva socialización del amor. Recordemos que en la solapa del libro se anota: ponerlo al alcance de los niños.

¿Crees que el cuerpo femenino convierte al hombre en brutas bestias de carga?

“El cuerpo femenino” me parece una categoría que tiene raíces machistas, al usarse para referirse a un objeto, y no sujeto, de deseo. El verso que citas más bien tiene que ver con lo empequeñecidos que quedan quienes aman a Gala por la infinita capacidad de amor de ésta, es decir por su condición de sujeto inexpugnable.

¿Qué hay más allá de Gala?

No lo sé. De hecho creo que después de la publicación del libro, yo mismo quedé más acá.

Háblanos sobre tu próximo proyecto literario

No sé si tenga un próximo proyecto literario, pero si lo tuviera sería publicar toda mi anterior poesía, en un volumen que ya tiene título y que expresa muy bien lo que me animó a escribir en un principio y el talante de las clases que aún dicto a diario: “Piromaniacos de todos los países, uníos”.

* La presente entrevista apareció publicada en el mes de marzo de 2007 en el diario Arequipa al Día

Silvio Rodríguez en Lima


SILVIO SUELTO EN PLAZA*

Por José Luis Ramos Salinas
ramosdesal@yahoo.com



Corrían los días finales de febrero, y como si no hubiera nada más en el mundo, por el firmamento cruzó una canción. Así, para los de más años terminaba una espera de dos décadas, para los más jóvenes la espera empezaría finalizando el concierto.
Silvio, vestido de camisa azul, empuña la guitarra y anuncia que hará un recorrido musical por toda su trayectoria. Pero la gente no ha ido a un concierto, asiste a un sentimiento. “¡Silvio, te amo!”, el primer grito de la noche deja constancia de las pieles erizadas por melodías insobornables. La guitarra hace lo suyo y la masa presente deja de ser un amasijo de cuerdas y tendones. Unas jovencitas de rojo rompen el encanto: “Pan chorizo, pan chorizo”. Shssssssssss.
Los hay de todas las edades, de los que lucen una cabellera encanecida y niños acompañados por sus padres; los hay desde los que pagaron casi S/. 300 hasta los que se aposentaron en el puente peatonal adyacente al Jockey para “robar” alguna canción; los hay también de todos los colores: hombres blancos y negros, y rojos y azules, gritando “¡Playa Girón!”. Los hay además de varias ciudades y admiradores que llegaron de Ecuador y Bolivia.
Los pedidos empiezan temprano: “¡La Masa!”, “¡Ojalá!”, “¡Unicornio!”, alguien al fondo grita: “¡Gaviota!”. Silvio pide que lo dejen cantar, que todavía no quiere irse; el público asiente con aplausos.
La calidad del sonido está lejos de ser espectacular, no hay pantalla gigante. De “Platea” a penas se le ve a Silvio, de “Stand Up”, casi sólo se le adivina; pero no es importante, el “maestro” está dentro, no afuera.
Silvio agradece el cariño de la gente y confiesa que una de las razones por las que se animó a venir fue la noticia del proyecto “Silvio a la Carta”, una especie de peña que funciona en Lima desde hace algún tiempo; enseguida invita a Miriam Quiñónez, trovadora local, al escenario. Se trata del intermedio.
Silvio reaparece, ahora ataviado con un polo negro, que contrasta con el brillo de su calva. “Silvio es brillante”, bromean los que les ha tocado verlo desde más de 100 metros. No importa, son los únicos a los que Silvio les dedicó una canción.
A las 11 y 20, dos horas después de iniciado el concierto, Silvio se despide, pero la gente no está dispuesta a dejarlo marchar. El trovador cubano canta 3 canciones más: “La Masa” y “Ojalá”, por supuesto; el Unicornio Azul parece perdido para siempre, Silvio prefiere los temas de su último CD, compuestos paradójicamente hace más de 30 años.
Silvio y sus músicos dejan el escenario, pero el público se niega a irse, aplauden de pie y piden que vuelva Silvio. Son minutos de tensión y esperanza, Silvio Rodríguez regresa, esta vez únicamente acompañado por su guitarra, la gente está muy emocionada, “Silvio nos quiere”. Dos temas más y una nueva despedida. Apagan las luces, pero la gente no se va ni deja de aplaudir, han esperado 20 años, pueden esperar un poco más; de pronto se enciende un tacho de luz y Silvio vuelve a la carga. Son más de las 12:00 “el maestro” nos regaló 40 minutos adicionales inolvidables y se despide con una promesa: “Volveremos”. Algunos empiezan a gritar: “¡Otro!”, pero el resto responde: “¡No sean conchudos!”. La magia ha terminado, unos se suben a sus 4x4, otros a sus automóviles, los más chapan su combi y los que lo empeñaron todo emprenden una larga caminata. Acaso, nada haya cambiado.


* Artículo escrito con ocasión del concierto que diera Silvio Rodríguez en el Jockey Plaza de Lima, Perú, en febrero de 2007. Una versión editada del mismo, apareció en el semanario arequipeño: "El Buho".

Entrevista a Eugene Gogol


La filosofía de la emancipación

Entrevista a Eugene Gogol, a propósito de la presentación de su libro “El concepto del otro en la liberación latinoamericana” en Arequipa, Perú, el 20 de marzo de 2006.

Por José Luis Ramos Salinas




Tú te defines como un marxista humanista. ¿Qué es el marxismo humanista, en qué se diferencia del denominado marxismo ortodoxo del fenecido bloque socialista o de las corrientes neomarxistas posmodernas?

La frase “marxismo humanista” no intenta añadir el humanismo al marxismo; sino que se refiere en sí misma al pensamiento de Marx, sobre todo a sus manuscritos económico filosóficos de 1844. Aquí Marx usa la expresión humanista para calificar a su filosofía. Es en ese sentido que nosotros utilizamos la frase “marxismo humanista”; para guardar relación con el marxismo de Marx y no con el marxismo pos Marx que fue una tergiversación del marxismo que consistió en una reducción a la lucha de clases, en reducir el socialismo a la nacionalización de la propiedad privada. El marxismo de Marx, el humanismo de Marx, que nosotros queremos recrear, criticó las teorías económicas de Smith y David Ricardo porque querían reducir la economía a hechos, a cosas, a variables económicas, como el trabajo; pero no había ningún interés en el trabajador; entonces Marx con su teoría de la alienación y explotación de los trabajadores, coloca al trabajador, a los hombres y mujeres, en el centro de la economía. Se trata de humanizar la teoría económica.
Marx también fue muy crítico contra el comunismo vulgar, que pone énfasis en las formas de propiedad: propiedad privada es capitalista; propiedad nacionalizada es socialista; pero Marx nunca pensó así. En su concepción -que incluía, obviamente, el cambio de la forma de propiedad- el corazón era el cambio de la forma de producción: terminar con la mercantilización de los hombres y mujeres dentro del proceso de producción. Es el ser humano y no la propiedad lo que tiene que estar en el centro del cambio social.
En su filosofía, Marx, se nutre de la dialéctica de la negatividad de Hegel, pero al mismo tiempo critica la idealización de la filosofía hegeliana. Hegel construyó su dialéctica en base a ideas que existían fuera de la cabeza de los hombres y mujeres; pero Marx dijo no, es necesario poner al ser humano en el centro de la filosofía de la emancipación.
El problema del marxismo en el siglo XX fue la reducción del pensamiento de Marx a formas de propiedad, la exclusión de la necesidad de una filosofía de la revolución, que fue reemplazada por una praxis política ejercida por un partido vanguardista que funcionó como una élite.
Si vamos a volver a Marx, es necesario comprender la totalidad de su pensamiento, en los campos de la economía, de la filosofía y de la historia.

Situándonos en América Latina, que es de lo que habla tu libro, en qué consiste la liberación que propones, porque la prédica oficial asegura que salvo por Cuba y Venezuela el continente goza de libertad en mayor o menor grado.

La liberación en la sociedad burguesa es una liberación del mercado y del comercio; en donde algunos tienen derecho de explotar a otros. Pero una liberación auténtica consiste en una situación en la que las personas puedan ejercitar sus talentos y su creatividad, sin traba alguna. Y en América Latina esto choca directamente con la situación de los pueblos indígenas, de las mujeres, de la juventud, de los trabajadores, de los homosexuales, etc. Es necesario dar a estos sectores el derecho a la identidad, a la dignidad, a tener un tipo de vida donde no haya desigualdad ni pobreza. Y en el neoliberalismo la libertad es la de tener dinero y no la del desarrollo de las personas.

Tú sostienes que hay una necesidad de unir la praxis política con el pensamiento filosófico. Pero lo que se ve en el Perú y en otros países es que la intelectualidad cada vez se aparta más de la política y, sobre todo, que los “políticos” son cada vez menos intelectuales. ¿Qué riesgos implica esta particular situación?

La práctica política se limita a la lucha por el poder, y obtenerlo como resultado exclusivo de esta práctica no significa nunca una nueva sociedad, sino pasar de un dueño a otro. Yo acepto que es necesario concretizar la filosofía en términos políticos, organizativos y económicos; pero si nosotros no tenemos una visión filosófica emancipatoria bien enfocada en la realidad del Perú, o del país que se trate, es imposible dar inicio a una verdadera nueva sociedad con carácter humanista. Yo no creo que esto sea un problema reciente, en el marxismo, por ejemplo, del siglo XX hubo una reducción de esta filosofía a lo meramente político: es decir “¿cómo tomar el poder ?”. Y entonces, no solamente los intelectuales que están fuera del marxismo, sino también los que están dentro de él, tienen una visión muy estrecha de lo que significa forjar una nueva sociedad.

Tú hablas del “otro” en tu libro como los marginados, en el caso de América Latina: los indígenas, las mujeres y otros sectores excluidos, que van teniendo poder en Bolivia con Evo Morales, en Ecuador con el movimiento indígena y relativamente en el Perú con el auge que alcanzaron las posiciones aquí llamadas nacionalistas. Pero esto está surgiendo sin un discurso filosófico que lo sustente, sino sólo con la intención de tomar, no sé si el poder, pero por lo menos el gobierno.

A mí me parece que tu crítica es excesiva, yo estoy un poco más a la expectativa sobre la situación en Bolivia, me parece que es necesario saber qué va a pasar. Para mí, filosofía no es solamente lo que está en los libros, no es necesario leer todo Marx, ni conocer a plenitud a Hegel; creo que para algunas personas sí es importante saber esto, pero la dialéctica no es una invención de la filosofía, la dialéctica está en la lucha, en la historia, y lo que Hegel hizo es un resumen de esto. Para mí, la necesidad de una filosofía emancipatoria no está dada en el sentido de algo externo que hay que dar a las masas, es necesario tener pensadores y activistas con conocimiento de ideas de liberación, pero al mismo tiempo es necesario comprender que la práctica de estos movimientos desde abajo (como por ejemplo los indígenas bolivianos, los piqueteros en Argentina, los zapatistas en México) es también teoría; las masas tienen ideas y esperanzas de liberación, y tienen actividades de liberación. El subtítulo de mi libro es “La fusión del pensamiento filosófico emancipatorio y las revueltas sociales”, pero esta fusión no es la que supone a las masas como fuerza y músculo de la revolución; y a los intelectuales como la mente y la racionalidad de la revolución. De ninguna manera, las masas son la racionalidad de la revolución, porque su práctica es un tipo de teoría; pero hay otro tipo de teoría que tiene sus raíces en la filosofía emancipatoria; y el desafío para nuestros días es cómo fusionar la teoría y la práctica de las masas con la filosofía emancipatoria.

Sin embargo, por lo menos en Perú, en las últimas campañas electorales no se escucharon, en la mayoría de discursos políticos, una necesidad de liberación.

A mí me parece muy importante la decisión de los zapatistas de desarrollar “La otra campaña”, y esta no es una campaña electoral, porque no la ven como una alternativa para lograr un cambio social en el México de hoy. Los zapatistas están planteando conectar las reivindicaciones de los indígenas de Chiapas con las de los trabajadores, los movimientos de mujeres, los homosexuales, ancianos y otros sectores de la sociedad civil que reclaman un cambio.
Cada situación es diferente, por ejemplo, lo que ocurre en Venezuela es muy interesante, donde las iniciativas parten desde arriba, pero es imprescindible para un socialismo auténtico que la construcción vaya desde abajo. Es difícil establecer juicios acerca de si las elecciones son buenas o malas, eso depende de cada situación en concreto. Pero la solución no es que aparezcan nuevos líderes dentro del mismo sistema económico social, sino que de lo que se trata es de romper el poder del capital, esta es la necesidad; no es fácil pero es necesario comenzar a hacerlo. En este sentido las elecciones nunca serán suficientes.

En países subdesarrollados, romper el poder del capitalismo, que tú señalas como fundamental, es imposible si no existe un cambio en Estados Unidos. Probablemente Venezuela sea una excepción por el petróleo, pero en el resto del continente la situación se presenta mucho más complicada.

Absolutamente de acuerdo. Es necesario tener cambios fundamentales en los Estados Unidos, pero es importante entender que hay otro Estados Unidos, no sólo existe el EEUU de los dueños y de los demócratas y de los republicanos. Nosotros tenemos una historia de lucha de los de abajo: en los años 60 por los derechos civiles, más tarde contra la guerra de Vietnam. Entonces, es necesario desarrollar un movimiento de trabajadores, de mujeres, de la juventud norteamericana.
Pero es necesario también entender qué es el capital, porque hay una gran confusión, algunos creen que capitalismo es lo mismo que neoliberalismo; el neoliberalismo es la cara predominante del capitalismo en este momento, y naturalmente es necesario luchar contra él, pero el capitalismo tiene otras caras; una de ellas es el capitalismo de Estado, que consiste en nacionalizar la propiedad privada; pero eso no es la construcción de una nueva sociedad. Yo estoy muy de acuerdo con la lucha latinoamericana contra la privatización de los recursos naturales, es necesario tener un control de estos recursos; pero eso no es una nueva sociedad. En México, Cárdenas nacionalizó el petróleo en los años 30 y eso fue importante como una acción contra Estados Unidos, pero ahora PEMEX es una compañía estatal, donde los trabajadores no tienen ninguna injerencia sobre ella. Marx fue muy claro, la prioridad es romper la ley de extracción de valor y plus valor que es donde reside el poder del capital. Además de esto, muchos otros cambios son necesarios, como eliminar la división entre trabajo manual y trabajo mental, la relación hombre y mujer marcada por un fuerte sexismo, el racismo, etc. Entonces, una nueva sociedad implica nuevas relaciones humanas; lograr esto es muy difícil, pero muy necesario.

¿Estos cambios para construir eso que pregona el lema: “otro mundo es posible”, necesita de un nuevo sujeto revolucionario?

Para lograr el objetivo de “Otro mundo es posible” es necesario en primer lugar romper el poder de capital. En segundo lugar hacer una redefinición de lo que es el sujeto revolucionario en nuestros días; porque el problema es lo que pasó con el marxismo después de Marx, porque hubo una reducción del concepto de sujeto revolucionario, porque para Marx los trabajadores no sólo eran músculo y fuerza de revolución, sino también raciocinio y mente de revolución. Pero después de Marx se tergiversó el marxismo: la conciencia para cambiar la sociedad era algo que poseían los intelectuales y pensadores; y se suponía que las masas no tenían esa conciencia, por tanto era necesario un partido vanguardista para dar esta conciencia a las masas. El primero que planteó esto fue Kautsky, pero después fue Lenin con su trabajo “Qué hacer” que tiene esta concepción muy estrecha de lo que es un sujeto revolucionario. En realidad se trató a las masas no como sujetos, sino como objetos, y era necesario darles conciencia a estos objetos. Pero cuando nosotros tenemos esta concepción, estamos repitiendo la división de clases del capitalismo en trabajo manual y trabajo mental. Y si nosotros repetimos esto en un gobierno revolucionario de izquierda, nosotros vamos a tener revoluciones que van a terminar abortando.
Es necesario tener una concepción diferente del sujeto revolucionario, dándonos cuenta de que la gente tiene esperanzas, ideas y realiza actividades revolucionarias que no son sólo praxis sino también fuente de teorías para cambios sociales. Por ejemplo es muy interesante el desarrollo del movimiento feminista en los Estados Unidos en los años 60 y 70 porque se dio dentro de la izquierda, porque se suponía que los líderes y pensadores tenían que ser hombres y las mujeres podían apoyar con el cuidado de los niños y la preparación de alimentos; y las mujeres se rebelaron contra eso, de allí surgen los movimientos feministas, como una respuesta contra la posición masculina al interior de la izquierda.
Y finalmente, para lograr un nuevo mundo, es necesario tener una concepción emancipatoria, esto es muy amplio, yo uso la palabra filosofía, pero no se trata de algo académico y puramente intelectual. Se trata de algo que debe ser forjado por mucha gente y no por unos pocos intelectuales y pensadores. Para mí la dialéctica hegeliana y el marxismo de Marx nos pueden ayudar mucho, pero no como la Biblia, sino que hay que recrear esta filosofía, porque incluso las ideas políticas de Hegel fueron eurocéntricas y hasta racistas; pero la construcción de la dialéctica es algo muy universal porque allí cabe la historia de la humanidad.
La dialéctica no es fácil de entender; pero vayamos a algo fundamental como la doble negación. Nosotros vivimos en un mundo donde no hay libertad, entonces es necesario tener una negación de esta sociedad que tiene contradicciones graves, porque como humanos no podemos desarrollarnos dentro de una sociedad donde hay sexismo, racismo, etc. Pero Hegel nos habla de una segunda negación, que es la negación de la negación, esto que aparece como excesivamente abstracto es en realidad la construcción de una nueva sociedad, una vez que se ha negado la vieja. Es en este sentido, que hablo de la necesidad de una filosofía emancipatoria que nos permita construir ese “otro mundo es posible”.
FEBRERO LUJURIA*

Por José Luis Ramos Salinas
ramosdesal@yahoo.com

Siempre es un placer enfrentarse a la lectura de una novela, y suele ser mayor cuando las historias que se narran no nos son del todo desconocidas, o para decirlo con otras palabras, cuando el mundo ficcional creado por el autor se superpone a nuestro mundo real, al punto que a instantes no sabemos en cuál estamos. Eso es lo primero que debo agradecerle a Christian Reynoso, haberme obligado a sumergirme en la ciudad de Lago Grande, que es Puno y no lo es al mismo tiempo; acaso esa haya sido la intención de cambiarle el nombre a la ciudad altiplánica en la novela y de mantener nombres de calles, parques, y hasta el del lago Titicaca: la de precisar que una novela como Febrero Lujuria, cuenta cosas reales y ficticias al mismo tiempo; pequeñas historias que nunca nos sucedieron pero que muy bien pudieran habernos pasado, pero no se trata de mera verosimilitud, sino de algo más profundo, del choque de las casualidades con las coincidencias.
Novelar la Fiesta de la Candelaria, como ha hecho el autor que nos ocupa es sin duda un mérito a destacar, pues se trata de un fenómeno desbordante, cuya importancia y fama han sobrepasado nuestras fronteras, y que reclamaba y reclama, sin duda, además de los estudios folcloristas y antropológicos, acercamientos desde las ópticas del arte para una cabal comprensión de este fenómeno social, en el sentido amplio del término.
Creo que aquí reside el principal aporte de Reynoso, haber pasado de las generalizaciones abstractas, “tipos ideales” les llamaba Max Weber, a un acercamiento que sin ser microscópico, permite descubrir una realidad a colores que la teoría a penas muestra en blanco y negro.
Hace ya varias décadas que el sociólogo norteamericano Wright Mills, criticó a sus colegas por embelesarse en lo macro y perder de vista que en los detalles particulares muchas veces estaban esas explicaciones generales que ellos buscaban. Ponía entonces como ejemplo a los escritores, sobre lo que debía hacerse: mostrar en la vida novelada de alguien los mecanismos generales sobre los que se mueve toda una sociedad. Una biografía, desde esta óptica es todo un tratado sociológico; y a final de cuentas una novela es un conjunto de biografías.
Lo que intento decir es que un estudio desde las ciencias sociales, al menos en su versión positivista, de las festividades en honor a la Virgen de la Candelaria a penas sobrevolaría algunas de las cosas más interesantes que pasan en ellas, por su obsesiva búsqueda de regularidades con las cuales construir una visión “objetiva” del asunto. Cuando por el contrario, es la subjetividad del narrador la que revela las subjetividades de los personajes, aparece el fenómeno en toda su complejidad, y esta versión absolutamente particular de las Fiestas de la Candelaria sirve muy bien para entender aquello que resulta invisible tras las regularidades.
Resumiendo, Reynoso ha sido año tras año, testigo y observador participante, según nos cuentan algunos de los que lo conocen, de un fenómeno social que es capaz de paralizar una ciudad entera, o mejor, ponerla a bailar. De un fenómeno en que se mezcla lo pagano con lo religioso, lo ascético con lo lujurioso, el lucro con el voto de pobreza, lo occidental con lo andino y con lo negro, lo local con lo extranjero globalizante, etc. etc. Y por ello hay que aplaudir que se haya atrevido a escribir el libro que hoy presentamos, pues como él son muchos los que se han embriagado de estas fiestas, pero pocos quienes han intentado convertir esa experiencia en un producto artístico. ¿En qué medida lo ha logrado? Eso es algo que a mí no me toca responder, es a la crítica especializada a quien le toca ese papel.
Por eso me parecen cobardes y mediocres las opiniones que circulan en algunos blogs dedicados a la literatura, en las que se acusa a nuestro autor y a su obra de todo, pero siempre con el escudo del anonimato, y siempre también recurriendo a los adjetivos sin explicar jamás el por qué de tales juicios. Dicen que pueblo chico infierno grande, pues parece que la obra que comentamos ha suscitado una gran diablada en esa ciudad que por más lago grande que tenga sigue siendo pueblerina a lo más.
Creemos que las historias de Febrero Lujuria constituyen un mosaico que nos permite entender mucho mejor las Fiestas de la Candelaria, creo que son esas “historias mínimas” las que nos muestran el fenómeno en toda su magnitud y complejidad, y eso es algo que hay que valorar y reconocer de esta novela; además de mostrar la cara oculta de la moneda de unas festividades que se sirven de una retórica para que quienes participan en ella se exculpen y se coloquen en una medianía en la que están bien con Dios y con el diablo, o con la Virgen y los desvirgadores. Hay una cierta intención de acabar con una pose hipócrita que me obliga a pensar en la novela En Octubre no hay Milagros de Oswaldo Reynoso.
En esta presentación me interesan las historias narradas no por el estilo que tienen, ni por el uso del lenguaje del que hacen gala, sino por su contenido mismo en cuanto discurso, que describe y crea una realidad, la que por cierto no solo existe en el texto.
Me voy a centrar sobre todo en la historia de Paola Candelaria, una de las protagonistas de la novela, porque me parece que en ella se plasman todas las contradicciones de la Fiesta de la Candelaria que el autor quiere mostrar, siendo la mayor la de que la adoración a la Virgen para lo que sirve finalmente es para desvirgar a las jovencitas.
ESA POLLITA QUE TÚ ME REGALASTE
Hay a lo largo de la novela varias historias con suficientes puntos de coincidencia para imaginarnos que allí reside en buena parte la intencionalidad del autor. Démonos cuenta que no se trata de cualquier fiesta religiosa, sino de una dedicada a la Virgen, y no a cualquier virgen sino a la Candelaria. Si nos atenemos a una de las explicaciones sobre el origen del nombre de la venerada, tendremos que convenir que se trata de una paradoja pura, al estilo del estruendo mudo vallejiano. Virgen Candelaria, Virgen de la candela, Virgen ardiente, Virgen que quema, Virgen que me quema, Virgen que me quema en sus llamas abrasadoras. Es posible a final de cuentas, interpretar el nombre de Virgen de la Candelaria como una Virgen apasionada, como la conjunción del pudor y la lascivia; en una palabra se trata del fuego que redime, del sexo como purificador de las almas. O acaso, las Vírgenes como camino al infierno.
A muchos les parecerá una barbaridad lo que acabo de decir, lo cual me encanta por cierto, pero a mí me parece que esta barbaridad no me pertenece, sino que es más bien de la autoría del bárbaro cuyo libro hoy nos convoca, veamos por qué sostengo esto.
Paola Candelaria, esta jovencita de 19 años que se toca frente al espejo, esta virgen que se masturba sutilmente, fue concebida en plenas fiestas, cuando sus padres fueron alferados, y satisfechos de haber organizado la adoración a la virgen se entregaron a los placeres carnales y engendraron una niña que habría de nacer en el mes de las guaguas.
Por eso se llama Candelaria, como símbolo de devoción, y se llama Paola, porque es un nombre moderno, se nos explica. Lo que yo veo aquí es algo que voy a explicar más adelante: el traslape de lo premoderno, lo moderno y lo posmoderno, que tanto caracteriza al Perú.
Por ahora lo que nos interesa, es que Paola Candelaria es casi la reencarnación de la Virgen, de esa que visten sus devotos con joyas y lujos inimaginables, porque a esta chiquilla le gustan los trajes de luces y su vanidad la ha llevado a concursar y hacerse elegir como Reyna del Folkolore, algo así como “miss punomanta” (otra vez esta mezcla de distintas sociedades). Y además Paola es virgen y el autor nos lo dice varias veces, como para que quede en absoluta evidencia una metáfora que intenta explicar la esencia de esta fiesta religiosa, pero que a mí me parece que puede alcanzar para explicar buena parte de eso que llamamos Perú.
Retomemos, Paola es Virgen y el autor la describe muchas veces como una niña, es como si la protagonista hubiera falsificado un DNI para darse ciertas licencias en la novela, pero que en realidad es a penas una púber. Pero es a mismo tiempo una maestra de la coquetería y baila con una sensualidad impresionante. Yo estoy de acuerdo con aquellas religiones que prohíben a sus fieles bailar, porque quien quiera que ha visto bailar a la protagonista de Febrero Lujuria, o cualquiera que haya ido a una discoteca, sabe que la danza es obra del demonio y como decía un hipócrita profesor, es el camino más corto a la cama. Se trata del diablo, entonces, pero qué viva Changó. Y espero que de aquí nos vayamos a bailar, por supuesto.
Tenemos pues entonces una virgen, que es casi una niña, pero al mismo tiempo una posesa en el vaivén de sus caderas que hacen la delicia de cuántos la ven. Lizandro, un joven puneño la desea, pero también la ama, o cree que la ama. Pero no es a él a quien se va a entregar esta virgen voluptuosa, sino a Guillermo, un turista venido de la Argentina, con quien la reencarnación de la Virgen, se hará pura candela, Candelaria que se llama.
Y aquí entonces la cosa se complica tremendamente, porque esta virgen de indios, que tiene los senos blanquecinos y el cabello castaño, se va con el que no es indio, con el único europeo americano. Se trata, entonces, de una doble profanación. Al final, claro, se queda con Lizandro, porque el che se regresa con su novia gaucha y las cartas que le escribe a la virgen que fue candela en sus brazos, son ocultadas por la madre de Paola Candelaria, acaso queriendo evitar que se pierda lo más suyo que tenían, o acaso siguiendo ese viejo adagio que dice que uno le puede hablar, o escribir, a Dios, en este caso la Virgen; pero Dios o ella, jamás le pueden hablar o escribir a uno.
Sobre lo que quiero llamar la atención es acerca de cómo la pureza se pierde, sin perderse al mismo tiempo. Bien dialéctico el asunto: las cosas son, pero al mismo tiempo están dejando de ser y sin embargo siguen siéndolo. A las Fiestas de la Virgen de la Candelaria les pasa eso, ya no son lo que eran, pero sin embargo siguen siéndolo.
Similar a la historia de Paola Candelaria es la de Cinthia, esa otra virgen que es llevada con su consentimiento a un rincón oscuro por un maleante para que le toque los senos. Y es que la Virgen nos cumple todos nuestros sueños.
Especial atención merece un pasaje en que el cura, cansado de las misas que dan inicio a la festividad, regresa a su iglesia y le hace una seña a su secretaria que ella de inmediato reconoce y se desnuda para que el sacerdote la posea. Aquí, lo más interesante es que mientras él la penetra, ella lo sigue llamando “padre”. Otra vez doble profanación y otra vez ese juego de edades, porque al llamarlo así, la secretaria de inmediato pierde muchos años; y trae a nuestro recuerdo “Memorias de una pulga”.
En conclusión esta es una fiesta pagana, pero no cualquiera, porque es una fiesta de vírgenes, es la fiesta en la que la pureza se entrega a los placeres, porque a final de cuentas nada más puro que el orgasmo, nada más puro que el fuego, nada más limpio que la candela, nada más inmaculado que la Candelaria.

SEXO, DROGAS Y RELIGIÓN
El famoso neuro científico español Francisco Mora, sostiene en su libro “Los laberintos del placer en el cerebro humano”, que lo que mueve a todos los seres vivos hacia determinadas conductas es el placer. Y analiza como actúa el licor a nivel cerebral y cree encontrar allí la explicación de por qué en todas las culturas y en todas las épocas se ha consumido alcohol. Este compuesto químico activa las zonas del placer del cebero, y hasta la de los genes, por eso lo toman los humanos con avidez, pero también los elefantes, los monos, y hasta las hormigas si tienen la oportunidad.
Octavio Paz en su libro “La llama doble” explica por qué el ser humano constituye la especie más erótica (aunque los bonobos y los delfines no se quedan atrás) y como la conducta humana está marcada tremendamente por las ansias sexuales.
Mora, explica además que el placer no sólo existe como consumación de lo placentero, sino también como anticipación. En otras palabras, cuando estamos en la puerta del hotel, ya empezamos a sentir el orgasmo. Y se basa en este especial estado de placer para explicar por qué todas las culturas son religiosas: la religión provoca a nivel cerebral el placer de la anticipación, el placer de saber que vamos a entrar en comunión con Dios, que vamos a obtener la dicha eterna, etc. Como esto ocurrirá cuando nos muramos nunca podremos confirmar o negar esas esperanzas que se convirtieron en placer anticipatorio, por tanto a nivel cerebral habrán cumplido su cometido. En otras palabras, la gente cree en Dios porque se siente rico ser creyente.
Entonces, si nos percatamos que las fiestas de la Virgen de la Candelaria son: abundante consumo de alcohol (que es una droga) y mucho sexo (con las características antes explicadas) y al mismo tiempo un acto religioso; nos daremos perfecta cuenta que estas fiestas son un cóctel de placeres, se trata de una festividad multiorgásmica, y que supera con creces el dicho libertino extranjero de “sexo, drogas y rock”; porque de lo que aquí se trata es de “sexo, drogas y religión”.
Recuérdese además que Octavio Paz sostiene que hay tres maneras de pasar a otros estados de conciencia, a través de las drogas, de la religión y de la poesía; y si la poesía es emoción como dice Borges, luego el sexo es lo más poético que existe.

SOBRE LAS OLAS UNA VIRGEN VA
Hace unos instantes mencionábamos que otra cosa que esta novela revela es la superposición de sociedades que caracteriza a nuestro país.
Alvin Toffler, en su libro La Tercera Ola; sostiene que las sociedades ahora llamadas premoderna, moderna y posmoderna no se suceden una tras otra; y menos tienen límites claramente visibles. Sino que estas sociedades son como olas, que si bien se pueden distinguir una de otra, no es posible saber donde acaba una y donde comienza la siguiente; y además es frecuente que se crucen o se superpongan.
Así es el Perú, el ejemplo clarísimo es la cabina de Internet, hacinamiento del espacio de trabajo, una característica central de la modernidad; uso de tecnologías que se mueven en el espacio de flujos y en el tiempo atemporal de los que nos habla Manuel Castells para explicar lo que estamos llamando posmodernidad; y antes de abrir el negocio, el dueño moja la frentera con agua con ruda; conducta clásica de la premodernidad.
Lo mismo sucede con la fiesta de la Virgen de la Candelaria, al menos esa que sucede en la ciudad del Lago Grande, de la verdadera, la que se da en Puno, no sé mucho; pero ésta no es una conferencia histórica ni antropológica, sino la presentación de una novela; por lo que a mí respecta, la única fiesta es la que se vive en estas páginas.
Aquí se mezcla la devoción religiosa marcada de sincretismo, pero en su versión absolutamente premoderna, con el culto al placer tan caro a la posmodernidad. Se trata de bailes autóctonos compitiendo con bailes de luces; de una fiesta local llena de turistas. Se trata de Paola Candelaria, ya hablamos de lo que significan en la novela esos dos nombres; pero al mismo tiempo esta jovencita tiene un fenotipo más o menos occidental pero es presentada como el prototipo de la belleza peruana. Y en un concurso que parece organizado por Beauty Form, la trasnacional de los brasieres, la nombran “Reina del Folklore”.
Así la Ciudad de Lago Grande parece suspendida en una categoría atemporal porque en ella pueden convivir el pasado, el presente y el futuro.

LA RELIGIÓN NO ES EL OPIO DEL PUEBLO
Carlos Marx, el viejo aguafiestas como le llamó Antonio Cisneros, sentenció que la religión era el opio del pueblo, porque le impedía despertar de su letargo. Sin duda el autor de El Capital nunca participó de la Fiesta de la Virgen de la Candelaria, porque sino otra hubiera sido su apreciación. Tanta danza, tanto despliegue de energías, tanta cerveza, tantas caderas, tantos varones desvistiendo a las mujeres con las miradas, tantos muslos entrelazándose, tantas manos sobre tantos senos, tanto fuego, tanta candela, tanta Candelaria; sin duda no someten a nadie a ningún sueño opiáceo.
Felizmente Marx aquí se equivocó, la religión no es el opio del pueblo, más bien la religión es el afrodisíaco del pueblo. Amén.

* Texto leído con motivo de la presentación de la novela "Febrero lujuria" de Christian Reynoso.

César Guardia Mayorga


César Guardia Mayorga en la memoria de su hija Sara Beatriz*

Por José Luis Ramos Salinas
ramosdesal@yahoo.com



Cuando se habla de algunos personajes ilustres que destacaron en algún campo del saber humano, a menudo se obvia los aspectos de su vida que no tienen que ver con su producción artística, científica o profesional, porque estos suelen ser poco admirables. Este no es el caso de César Guardia Mayorga, hombre sabio y multifacético, pero al mismo tiempo íntegro e incorruptible; absolutamente fiel a su pensamiento y por ello insultado, golpeado, expulsado de sus cátedras, expatriado y hoy casi por completo olvidado. Pocos como él son capaces de poseer tantos méritos, porque todo lo dicho, sin duda alguna, es testimonio de virtudes innegables; porque ese es el precio que se debe pagar cuando uno es sabio, crítico y tiene ansias de justicia; y nace en una sociedad basada en la desigualdad y la injusticia.
Si leemos el prólogo del Informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación Nacional, no podremos menos que recordar la preocupación de Guardia Mayorga, y de otros, por los maldecidos de este país; y tendremos que concluir que aún todo está por hacerse. Y si vemos como siguen escalando posiciones en el poder aquellos que criticaron a dicha Comisión, y que ello solo confirma, una vez más, el desprecio que el Perú oficial, fuera de toda retórica, sigue sintiendo por todo lo que sea andino; comprenderemos parte de la importancia de la obra de este insigne maestro universitario, que fue obligado a dejar la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa por presiones de la dictadura de Odría.
Sobre la vida y trabajo de César Guardia Mayorga, conversamos una tarde de octubre del 2007 con su hija y también destacada intelectual y maestra universitaria, la Dra. Sara Beatriz Guardia.



¿Dra. Sara Beatriz, cómo era el Dr. Guardia Mayorga como padre?

Estricto, generoso. Su más grande ambición era que leyéramos, y siempre estaba explicándonos algo sea después de los almuerzos o cuando nos reuníamos en la biblioteca. Regresaba de la universidad y seguía enseñando; pero no sólo a través de los libros, sino a través de otra enseñanza igualmente importante. Por ejemplo, cuando salíamos a pasear en Cochabamba, preguntaba: ¿Qué ves allí?. Veo un cerro; entonces él decía es un apu y empezaba a explicar qué era un apu en el marco de las creencias andinas. Lo mismo con las estrellas y su luz que viene de miles de años, fomentando así la curiosidad y una educación humanística desde la infancia que te lleva a formular diversas preguntas que se tornan más complejas con el pasar del tiempo. Esa forma extraordinaria de la enseñanza que viene de los griegos, que rebasa la academia, que rebasaba el libro, el aula, y que establece el diálogo. Una enseñanza permanente y un diálogo permanente entre el maestro y el alumno que no tiene escuela, que no tiene universidad, y que puede estar en cualquier lugar. Quizá por eso es tan fuerte y cala tan profundamente, porque después toda la vida se convierte en una suerte de estudio y de interpretación. Y eso es lo más grande que puede darle un padre a un niño, una herramienta notable que te permite cuestionarte y preguntarte incluso cuestiones que no puedes responderte. Crecí escuchando sobre los filósofos griegos, todos esos nombre que normalmente llegan con la universidad, los conozco desde siempre. Eso es algo extraordinario.

El Dr. Guardia Mayorga ha trabajado en varios lugares, Arequipa, Bolivia, Ayacucho, Ica…

Mi papá nació en Ayacucho. Estudió la primaria en el colegio Guadalupe de Lima, y por razones de salud la segundaria en el Colegio Independencia de Arequipa. Luego en la Universidad de San Agustín estudió y se doctoró en Derecho, Historia, Filosofía y Psicología. En 1945, publicó un libro crítico de Haya de la Torre y su concepción del espacio tiempo histórico, titulado Reconstruyendo el Aprismo, que le significó muchos problemas y enfrentamientos. Poco después, en 1948, sobrevino el golpe militar del general Odría contra el gobierno democráticamente elegido de Bustamante y Rivero, y se inició un período violento de represión contra el pensamiento progresista de entonces. Ya en 1950 y 1951, mi padre estaba marcado por la dictadura de Odría como un profesor “peligroso”, y era atacado permanentemente en el diario El Pueblo por ese estudiante mediocre que fue Enrique Chirinos. El Ministro de Educación de la dictadura, un coronel que creo se apellidaba Mendoza, le entregó al Rector de San Agustín, Fuentes Llaguno, una lista de 60 profesores calificados de comunistas, lista que después se redujo a ocho, entre los que se encontraba mi padre. Fuentes Llaguno que se había comprometido a no ceder ante la presión militar, terminó aceptando que estos ocho profesores los despojaran de sus cátedras. Es así que mi papá viajó a Bolivia, donde fue acogido por el Dr. Arturo Urquidi, Rector de la Universidad San Simón de Cochabamba. Allí fundó el Seminario de Filosofía e integró la Comisión de Reforma Universitaria.

¿Viajó con toda su familia?

Primero viajó mi papá con mi hermano César que tenía 12 años. Mis dos hermanas mayores, y nosotras tres que éramos muy pequeñas nos quedamos con mi mamá porque al comienzo a ella no le permitieron viajar. Por eso se podría decir que no conocí Arequipa, aunque persistió el recuerdo de mí casa en el Vallecito, la noción de la luz, de la lluvia, de todo ese mundo que de pronto se rompió bruscamente sin ninguna explicación porque nadie tiene tiempo para explicarles a los niños lo que sucede. Yo vine a conocer Arequipa a los 16 años, y vine expresamente a curar una herida que quedó desde la infancia.

Cuando su padre regresó al Perú las cosas no habían cambiado, incluso fue apresado por sus ideas políticas.

Cuando regresamos al Perú a mi papá le prohibieron enseñar. Así terminó toda la alegría del retorno, toda la alegría a la que nos habían preparado varios años. Porque cuando uno es pequeño y entra al colegio en otro país termina estudiando y queriendo a ese país. Las primeras fronteras que yo estudié fueron las de Bolivia, y el primer himno fue el boliviano, finalmente allí aprendí a leer y escribir. Pero mis padres siempre traían al Perú, en las conversaciones, en el recuerdo, fomentaban el amor por el Perú. Mi padre sintonizaba Radio Nacional y nos hacía escuchar la música del Perú. Todo era volver. Y cuando volvimos fue un desastre. A mi padre le prohibieron enseñar, y quien tuvo que salir a trabajar de maestra y mantener la casa fue mi mamá.
Con lo duro y difícil que ha debido ser para mi padre no poder enseñar, siguió escribiendo, y nunca desfalleció a pesar de tanta adversidad. Después ganó por concurso la cátedra para enseñar filosofía en Ayacucho, pero solamente pudo enseñar un año, porque el senador aprista Arca Parró lo volvió a sacar, ahí están los recortes de los periódicos con la huelga que hicieron los estudiantes para que mi papá regrese, pero ya no pudo hacerlo.
Luego se produjo la redada del 5 de enero de 1963 cuando en la noche varios patrulleros rodearon mi casa. Antes de abrirles deslizaron por debajo de la puerta un carné de la Policía de Investigaciones, y cuando mis padres quisieron llamar por teléfono estaba cortado. Así que no había nada que hacer. Mi papá los hizo pasar a la sala y les dijo: yo soy un catedrático de la universidad, un profesor y no un delincuente, y no voy a salir en la madrugada, sino en la mañana con la luz del día, y los policías aceptaron.
Esa noche detuvieron a mil 500 personas de izquierda en todo el Perú: intelectuales, escritores, profesores universitarios, líderes sindicales. Los llevaron a la Prefectura y cuando mi madre con otras esposas fueron a indagar sobre lo que estaba ocurriendo les dijeron que podían llevarles comida y frazadas, pero se trataba de un engaño cruel, porque ya los presos políticos estaban en el Sepa, una prisión en la selva. Allí mi padre y el doctor Hugo Pesce se enfermaron y tuvieron que traerlos de emergencia al Hospital Militar y de allí los llevaron al Sexto y al Frontón. Luego de nueve o diez meses los dejaron en libertad, sin pedirles disculpas, acusados de hacer apología del comunismo, y en el caso de mi padre porque consideraban que el materialismo dialéctico y el materialismo histórico eran peligrosos.
Después fue catedrático de la Universidad San Luis Gonzaga de Ica por cuatro o cinco años, y en la Universidad Mayor de San Marcos un par de años hasta que se jubiló.

Después de su jubilación y hasta que falleció, ¿continuó haciendo vida académica, escribiendo?

Mi papá escribió y enseñó toda su vida, sin universidad o con universidad, jubilado o no jubilado. La publicación de 40 libros nos habla de una importante producción intelectual. Siguió enseñando y recibiendo a la gente que venía a la casa a conversar con él. Esa era su vida, él no enseñaba porque tuviera un trabajo, era un Maestro en todo el sentido de la palabra.

Durante la dictadura de Odría, se dice que el Consejo Universitario de San Agustín adoptó un acuerdo, no permitir que se sacara a ninguna de sus docentes pero finalmente no cumplió con ese compromiso. ¿No hubo una suerte de desencanto por parte de su padre hacia la Universidad San Agustín?

Mi padre nació en Ayacucho pero se formó aquí, en Arequipa. Aquí estuvieron sus primeros maestros como don Juan Manuel Polar que permitía a los estudiantes de pocos recursos económicos utilizar su máquina de escribir, y que según me contó mi tío Remigio Aguirre, hermano de mi madre, conformaron un grupo que se llamaba “peripatos”, que todos los días acompañaban a don Juan Manuel Polar a su casa conversando de temas culturales. Aquí estuvieron sus amigos como Teodoro Núñez Ureta, Rodríguez Olcay, el comandante Julio César Guerrero, el tío Roberto Bueno, todas esas personas con las que compartió afectos, compromisos, ideales. Aquí se casó con mi madre, nacieron sus hijos, construyeron su primera casa y la biblioteca. Eso es algo que nunca se olvida. Bolivia fue un país que lo acogió con un gran afecto y donde tuvo grandes amigos, pero no era su país. La prueba es que regresó apenas se lo permitieron.
No creo que él haya sentido que la Universidad de San Agustín le fallara, los que fallaron fueron personas que no estuvieron a la altura de las circunstancias históricas, pero no la universidad. Tampoco sé porqué no regresó a Arequipa, no recuerdo si alguna vez oí hablar de eso.

Él donó su biblioteca a la Universidad de Ica

Los libros de filosofía de la biblioteca de mi papá fueron donados por mi madre y por nosotros a la Universidad de Ica, al Instituto de Filosofía que él fundó.

Tenía un cariño especial por esa universidad.

Quiso mucho a la Universidad de Ica, pero en realidad él quiso a todas las universidades donde trabajó. La Universidad de San Agustín fue el primer amor que nunca se olvida, donde se formó y donde trabajó. Se sintió muy bien en Bolivia, en Cochabamba, en la Universidad San Simón; la Universidad de Ayacucho, fue muy importante para él porque era donde había nacido, donde pudo regresar a enseñar. Y donde estuvo mejor en los últimos años de su vida fue en la Universidad de Ica, por varios motivos: primero porque los estudiantes nunca permitieron que lo saquen, nunca permitieron que lo maltraten por sus ideas, y donde pudo enseñar como quiso, y desplegar toda su capacidad. Además, por la cercanía con Lima nunca se desligó de los estudiantes que incluso en los meses de verano venían a la casa a conversar con él.
Pero en realidad mi papá no dejó sus libros a la Universidad de Ica, mi papá nunca quiso que su biblioteca se dividiera; cuando estaba enfermo le preguntamos si podíamos llevar la parte de filosofía a Ica y dijo que sí, pero su voluntad fue que la biblioteca no se dividiera. Cuando Juan Manuel Guillén era Rector de la Universidad de San Agustín y le pusieron el nombre de mi padre a la Biblioteca de Ciencias Sociales yo traje libros de mi padre.
A Ica fuimos con mi madre llevando los libros que donamos, ordenados, fichados y con el sello de mi padre. Mi madre por escrito solicitó que se le adjudicara a los libros un lugar aparente y una persona especializada en el tema para su clasificación, eso fue en 1985. Pero cuatro o cinco años después, un día me llamó Pablo Macera y me pidió que fuera al Parque Universitario inmediatamente. Yo fui y me di con la triste sorpresa de que en el suelo se estaban vendiendo varios de los libros de mi papá que habíamos donado. Mi madre le escribió al Rector de entonces para que aclare lo sucedido. Le respondió pidiendo disculpas, pero nunca supimos cómo fueron robados ni quienes lo hicieron. Incluso algunos de esos libros los compre y los tengo en mi casa.

Su padre además de la labor filosófica ha trabajado mucho con la cultura quechua.

Mi papá fue un lector muy cuidadoso de Mariátegui, que significó una importante influencia, por eso cuando los hijos editaron el libro Peruanicemos el Perú, le pidieron que prologue este volumen. La tarea de peruanizar el Perú tiene que ver con un proceso integrador de un país desarticulado, donde se excluye al indio por ser indio, y donde los modos de la colonia -de esa cultura que se superpone y aplasta a otra- es lo que había conformado hasta ese momento lo que era ser peruano. Mi papá siempre sostuvo que no habrá liberación ni identidad nacional mientras se excluya al indio en términos culturales, históricos y sociales. No es posible excluir a 6 ó 7 millones de indígenas de un país de 23 millones de habitantes con un alto porcentaje mestizo, además. Lo que sucede es que aquí no tuvimos una revolución agraria como en México, y no se reivindicó el mestizaje; por el contrario se despreció a los indios, cómo vestían, qué comían, y por supuesto qué idioma hablaban. Yo creo que escribir una Gramática Quechua y un Diccionario Quechua-Español, constituyen un hecho extraordinario de mi padre. Es cierto que ya habían los trabajos de Middendorf, de González Holguín, no digo que fuera la primera gramática ni el primer diccionario, pero aparecieron en un momento clave y el diccionario tiene ya ocho ediciones. Él quería un Perú donde se hablara español y quechua, y que entendiéramos el mundo andino en el contexto de un país más integrado, una nación integrada socialmente, culturalmente, históricamente.

Durante los años difíciles del exilio y de la cárcel, ¿no originaron que en algún momento la familia le pidiera que desistiera de sus ideas y que se dedicara al bienestar material de los suyos?

No. Nunca. Quizá la única vez que hubiéramos querido algo diferente fue cuando Belaúnde Terry le ofreció ser senador por Ayacucho y él no aceptó. Belaúnde y mi padre se habían reunido varias veces para conversar porque Belaúnde durante su campaña electoral quiso hablar quechua, recorrer así el Perú en mejores condiciones para comunicarse con la gente, y fue mi padre quien le dio clases de quechua. Entonces cuando ya era presidente tuvo un gesto que lo dignifica, porque vino a ofrecerle ser senador, ocupar un cargo en el gobierno, y mi padre le agradeció pero le dijo que lo más probable era que tuvieran divergencias y que él no iba a renunciar a sus ideas por un ministerio o una senaduría.
En ese momento no teníamos dinero, y era mi mamá quien trabajaba como maestra para sostener la casa porque a mi padre lo habían sacado de la Universidad San Cristóbal de Huamanga de Ayacucho. La explicación que nos dio mi padre fue que él quería ser recordado como un maestro, como alguien profundamente comprometido con el Perú pero desde otra perspectiva. Para mantener una conducta así se necesita primero una gran dignidad que él siempre la tuvo, y una gran claridad para ver su destino. Cuántas veces las personas renuncian a su destino por presiones familiares, por cuestiones económicas, o porque no resisten la adversidad; pero él no cambió ni traicionó su destino.
Es cierto que esto implica un grado de sacrificio de la familia, sobre todo de mi madre. Una mujer extraordinaria que salió al frente cuando tuvo que hacerlo, en silencio, como ella es, sin grandes voces ni proclamas, pero con una gran tenacidad y firmeza. Fue ella quien me hizo valorar lo que significamos las mujeres, el valor que tenemos para enfrentarnos a todo en defensa de nuestros hijos. Fue ella quien estuvo cuando todo parecía fallar, quien viajó con nosotras llevando la biblioteca, y fue mi hermano Cesar quien regresó de Bolivia trayendo los libros, cajas y cajas de libros. Además mi madre venía de una familia que tenía haciendas, dinero, que se educó en los Sagrados Corazones entre las monjas, entonces tiene doble valor. Claro que también renegaba, se molestaba, decía que los libros eran para mi padre lo más importante. Pero siempre estuvo donde debía estar, una mujer amable, serena, discreta, con una gran calidad humana, a quien nunca escuché levantar la voz ni decir nada impropio. Sin ella, seguramente no hubiéramos podido salir adelante como familia.

* Entrevista publicada en la revista de la Universidad Nacional de San Agustín: "Agustino", N. 41, noviembre de 2007.
La imagen que ilustra esta entrevista es un dibujo que Teodoro Núñez Ureta le hiciera en 1957 a su amigo de toda la vida Cécar Guardia.